1. Предмет философии науки
жүктеу/скачать 1.34 Mb.
|
- Бұл бет үшін навигация:
- Неклассический период
Новое времяДля изучения природы надо над ней возвыситься → метафизика (Коперник). Науке мало быть средством эмпирического обобщения. Решение серьезнейших мировоззренческих вопросов + социальная институционализация науки. Сначала не противостоит теологии: наука как изучение творений и проявлений Бога. Природа как система (механистические концепции вместо органистических в античности в эпоху Возрождения) – с 17 века. Постепенно противопоставляется теологии. У Декарта ограничение функций Бога – деизм (Бог творит мир и дальше в нем не участвует). 18 век (Просвещение) – моральные, контролирующие функции религии, деизм + элементы атеизма. Укрепляется механистический принцип (человек как машина у Ламетри). Кант: Бог необходим с точки зрения морали. 19 век – ощущение полного торжества науки, особенно физики (+ дарвинизм и т. д.). Существование Бога не отрицается напрямую, но начинает считаться не необходимым. Накопление эмпирических знаний за счет уменьшения потребности в метафизике → позитивизм (О. Конт), научный взгляд на мир, отбросить метафизику → второй позитивизм (махизм) – навсегда отказаться от метафизики, убрать ее от процесса познания. → противопоставление философии и теологии по принципу обращения внимания не на потустороннее. + Наука противопоставляется обыденному опыту и здравому смыслу (в античности вывод – результат наблюдения, обобщенного с помощью здравого смысла), классическая наука опирается скорее не на чувственный опыт, а на эксперимент → неестественные условия. Сомнение во всем (Декарт, cogito ergo sum), человек становится субъектом, который не только познает, но и контролирует природу. Конт: познавать, чтобы предвидеть, предвидеть, чтоб повелевать → резкая оппозиция научного и вненаучного знания: научно то, что подвластно человеку. → Проблема демаркации (определения критериев научности). Наука стала центром культуры. С первой половины 20 века – неклассическая наука. Современность (конец 20 – начало 21 века) – постклассический период (Степин).
Сдвиг в проблеме. Разрыв между научно-техническим прогрессом и стагнацией в морально-нравственном состоянии общества. → наиболее актуальными становятся проблемы этики ученого. Критерий автономности науки не работает. Сейчас пытаются соединить науку с вненаучным знанием и с этикой. Т. о. возврат к античности и средневековью. Непонятно, как соединить, наука развивается быстрее остального. Пересмотреть роль науки в обществе. Наука – не стержень (тенденция с начала 20 века). Наука напоминает миф, тоже иррациональна (например, физика Эйнштейна). Вселенная ограничена и постоянно расширяется. Принцип дополнительности Бора – принять за истину два противоположных положения. Кризис представления о рациональности.
по Миронову. Трактовка познания как процесса, включенного в культуру, а также в исторически определенные формы предметно-практической деятельности и коммуникации — одна из главных предпосылок философско-методологического анализа социально-гуманитарного знания. Такой подход к научному знанию с необходимостью выявляет в нем малоизученные в классической теории познания компоненты, не охватываемые традиционными категориями как не относящиеся к рациональному познанию. Среди них значимое место занимает вера в ее соотношении с сомнением и знанием — тема, которая «изгоняется» из экспериментально проверяемого, обоснованного и «точного» естественно-научного знания, опирающегося на математические и логические доказательства, дедуктивные выводы. При этом имеется в виду не религиозная вера — это особый случай, требующий специального рассмотрения, — но вера вообще как состояние сознания, не испытывающее сомнения, принимающее события, высказывания и тексты без доказательств и проверки. Социально-гуманитарные науки, в отличие от естествознания не забывающие о своих корнях в «человеческих смыслах» и отношениях, рассматривают веру и верования человека прежде всего как данность его бытия среди людей. Так, Э. Гуссерль видит основу «наук о духе» и достоверность познания в «жизни» или «жизненном мире», который является сферой непосредственно очевидного и в этом смысле первичного. Важно подчеркнуть, что для Гуссерля «жизненный мир» — это «круг уверенностей», к которым относятся с давно сложившимся доверием и которые в человеческой жизни приняты в качестве безусловно значимых и практически апробированных до всех потребностей научного обоснования. Это достоверные, очевидные предпосылки всякого познания (в том числе и научного), имеющие большую значимость по сравнению с ценностью объективно-логических высказываний. Именно очевидности «жизненного мира» и выступают у Гуссерля критерием достоверности. Идея рассмотрения достоверности в связи с дорефлективными представлениями о «жизни», «жизненном мире» предстает как определенная традиция, на разные лады развиваемая в работах феноменологов и герменевтиков. Идеи Л. Витгенштейна о вере, достоверности, уверенности также близки традиции, где познание не сводится к науке, к естествознанию, но имеется в виду обыденное, опытное, жизненное знание, а также гуманитарное — филологическое, историческое, теологическое, — далекое от рационально-логических норм, образцов научности, созданных в естествознании. Он не рассматривает достоверность как характеристику знания — доказательного, обоснованного с помощью логической связи с высказываниями, истинность которых доказана либо эмпирически подтверждена, но исследует ее укорененность в допонятийных феноменах, на уровне более глубинном, чем субъектно-объектные отношения, как некую «форму жизни». Витгенштейн раскрывает достоверность в ее социокультурных, коммуникативных аспектах. Жизнедеятельность в целом, а не только познание или общение невозможны без веры, доверия, принятия знания как достоверного. Опираться на некоторые достоверности, несомненности — это и есть «форма жизни» и ее условие. Усвоение «картины мира» в детстве, основанное на доверии взрослым, — это тоже «форма жизни», а не чисто познавательная процедура, не просто знания, но реальные действия на основе уверенности в том, что говорят взрослые, Достоверность — условие и «форма жизни», бытия среди людей, результат того, что «мы принадлежим к сообществу, объединенному наукой и воспитанием». Как «форму жизни» Витгенштейн рассматривал и речевую деятельность, говорение, «языковые игры», которые предстают не в собственно лингвистическом смысле, но как жизнь в ее культурно-исторических и социальных формах. «Языковая игра» понимается как некоторая языковая форма межличностного общения, выбранная на основе правил и норм, конвенции и верований, необходимых для данного вида деятельности. Достоверность-уверенность коренится как в бытийных смыслах «языковой игры», так и в ее правилах и нормах. Через «языковые игры» достоверность обнаруживает свою человечески-бытийную природу, и так происходит прежде всего потому, что это целое, состоящее из языка и действий, в которые он вплетен. Как «жизненные феномены», имеющие свои функции в контексте бытия, рассматривал веру и верования известный испанский философ и культуролог X. Ортега-и-Гасет, противопоставлявший роль идей и верований в бытии человека. Идеи как результат интеллектуальной деятельности и воображения включают в себя и обыденные мысли, и строгие научные теории — все то, «что приходит в голову» человеку. Он их творит, распространяет, оспаривает и даже способен умереть в борьбе за них, но, в отличие от реальной жизни — ее мы проживаем, — идеи принадлежат сфере интеллектуальной жизни, которая конструируется как «ирреальность». В отличие от идей, верования не являются плодом наших размышлений, мыслями или суждениями, они совпадают с самой реальностью как наш мир и бытие. Ортега, как и Витгенштейн, полагает, что верования -это «наиболее глубинный пласт нашей жизни», все то, что мы безоговорочно принимаем в расчет, не размышляя об этом. В нашей жизни мы руководствуемся огромным количеством верований, хотя и бывают ситуации, для которых не оказывается коренных верований, и тогда рождается сомнение. Верования — это другой жизненный феномен, нежели идея, мы в них пребываем как «пребывают в уверенности»; о них не размышляют, но с ними всегда считаются. Являясь основанием жизни, базисной предпосылкой и условием наших действий, верования присутствуют в нас не в осознанной форме, а как «скрытое значимое нашего сознания». По этой причине мы их обычно не осознаем, не мыслим, но они воздействуют на нас неявно, как воздействует и то, что мы делаем или мыслим явно. Значимость наших верований определяется тем, что они унаследованы как традиции, принимаются в готовом виде как «вера наших отцов», система прочных, принятых на веру объяснений и интерпретаций, «образов» реальности, действующих в жизни предков. Вера присутствует и в структуре научного знания. Как правило, исследователи стремятся предельно ограничить в науке область веры, что является одним из важных требований научности, но одновременно многие мыслители, особенно в сфере философии и культуры, признают конструктивную роль веры в познании. Так, русский философ-эмигрант И.А. Ильин, труды которого стали доступны недавно, посвятил проблеме верований работу «Путь духовного обновления», где называл «предрассудком» требующим критической переоценки, утверждение о том, что только знание обладает достоверностью, доказательностью, истинностью, а вера не более чем суеверие, или «вера всуе», напрасная и неосновательная. В доказанное не надо верить, оно познается и мыслится, верить же можно лишь в необоснованное, недостоверное. Отсюда отрицательное, пренебрежительное отношение к вере, требование «просвещения» и борьбы с суевериями. Критикуя эту упрощенную позицию, Ильин отличает настоящих ученых, которые не абсолютизируют результаты науки, прекрасно понимая что многое из принимаемого за истинное знание не имеет окончательного обоснования и полной достоверности, от тех, кто к науке относятся догматически, «слишком часто верят в "науку" так, как если бы ей было все доступно и ясно... и только настоящие ученые знают границы своего знания и понимают, что истина есть их трудное задание и далекая цель, а совсем не легкая, ежедневная добыча». В научно-исследовательскую деятельность ученого различного рода верования входят в таких формах, как личностное неявное знание, представленное в форме индивидуальных навыков и умений, практического знания, знания о пространственной и временной ориентации, двигательных возможностях нашего тела — своего рода «личностного коэффициента», «инструмента» взаимодействия с миром вокруг нас. Признание эвристической значимости неявного знания, в свою очередь, влечет за собой введение субъективной веры, поскольку «неявное знание не может быть критическим. ...Систематическая критика применяется лишь к артикулированным формам, которые мы можем испытывать снова и снова»2. Часто вера как субъективная уверенность является началом и источником знания. Вера присутствует также и как доверие к показаниям органов чувств, которое коренится в чувственно-практической деятельности человека; в отнесении объектов к определенному классу вещей, событий. Как соотносятся вера, сомнение, истина? Это классическая тема, особое значение ей придавал Декарт, требовавший подвергать все сомнению, чтобы освободить научное знание от обыденных заблуждений и принятых на веру эмпирических представлений. Способы преодоления сомнения как «закрепления верований» специально исследовал Ч. Пирс, полагавший, что неявно все умы владеют правилами перехода от сомнения к вере при том же самом познаваемом объекте. Этому предпослано знание о различии между ощущением сомнения и ощущением верования. Ощущения верования связаны с укорененными привычками, сомнение не обладает подобной особенностью. Сомнение — это состояние беспокойства и неудовлетворенности, заставляющее действовать с целью его устранения, порождающее желание перейти к состоянию верования — спокойного и удовлетворенного. Итак, сомнение, усилие для его преодоления — это стимул исследования и достижения цели. Очевидно, что Пирс считает научно оправданным рассмотрение взаимодействия сомнения и верований как в обыденном познании, где представлены свои «методы», а скорее нестрогие приемы закрепления верований, так и в научном, где вырабатываются собственные способы закрепления верований, не зависящие от произвольных мнений и не сводящиеся к упрощенным правилам перехода от сомнения к верованиям. Однако в науке ставка только на сомнение приобрела прочность предрассудка, который должен быть сам подвергнут критике. И тогда выяснится, что не только вера, но и сомнения могут оказаться необоснованными, фанатическими и догматичными; допущение или недопущение сомнения само есть акт веры. «Программа всеобъемлющего сомнения терпит крах и своей неудачей свидетельствует о том, что любая рациональность коренится в доверии» (М. Полани). Вместе с тем очевидно и другое: речь может идти только о единстве и взаимодействии доверия и сомнения в научном no-знании, именно так здесь реализуется рациональность. Таким образом, признание конструктивной роли веры в повседневности, в познавательной и преобразующей деятельности дает возможность по-другому оценить соотношение веры и сомнения в познании. По-видимому, нельзя однозначно решать вопрос в пользу сомнения, если даже речь идет о научном познании, широко использующем критико-рефлексивные методы. За этим, по сути, стоит вопрос о степени доверия убеждениям, интуиции ученого, его творческому воображению. Важнейший аспект веры — ее соотношение с истиной. Проблема соотнесения веры и истины, обращения веры в истину, принятия истины на веру остается ведущей в работах, посвященных проблеме веры, при этом подходы варьируются в зависимости от понимания того, что есть вера и что есть истина. Положительная оценка веры дается тогда, когда ею пользуются для признания особого рода положений, например, о том, что природа завтра будет следовать тем же законам, которым она следует сегодня. Это истина, которую не может знать ни один человек, мы ее постулируем и принимаем на веру в интересах познания и нашей деятельности. Однако в других подобных ситуациях «принятие на веру» подвергается жесткой критике. Необходимо признать, что человек не может мыслить и действовать без определенной степени веры, она для него «рабочая гипотеза», причем ему приходится в своих поступках исходить из истинности этой гипотезы независимо от того, подтверждается (опровергается) ли это в короткий срок или в результате усилий многих поколений. Стало своего рода «предрассудком» утверждение о том, что верить -. это то же самое, что признавать за истину. Не соглашаясь с этим, И.А. Ильин обосновывал, что вера и истина — феномены различной природы и сущности; вера существует интуитивно-экзистенциально, а истина — рационально-рассудочно. Они отличаются прежде всего степенью близости к основаниям жизни и «глубине нашей души», а также эмоциональной окрашенностью или ее отсутствием. Истиной считают такие научные знания, как таблица умножения, теоремы, формулы, законы логики и исторические факты. Как и таблицу Менделеева, таблицу логарифмов, карту Европы и тому подобное, их принимают и применяют не с «верой», но с «познавательной уверенностью», как «холодные истины», признанные в теории за истину, правильные и верные на практике. По сравнению с ними «вера есть нечто гораздо большее, более творческое и более жизненное»; «о ней позволительно говорить только там, где истина воспринимается глубиной нашей души; где на нее отзываются могучие и творческие источники нашего духа; где говорит сердце... Человек верит в то, что он воспринимает и ощущает как самое главное в своей жизни»1. Совместное рассмотрение веры и истины лежит в русле экзистенциально-антропологической традиции, которая глубоко укоренена в европейской философии и представлена, как мы видели, идеями крупных философов. Такой подход служит важнейшим основанием для понимания философских и методологических проблем социально-гуманитарного знания и его природы. 61. Место проблемы человека в системе социально-гуманитарного знания. Социально – гуманитарное знание – наука об обществе и о человеке, о гармоническом сочетании общества и человека (а не в очередности или приоритете одного над другим). Философское и гуманитарное знание соотносятся как универсально-всеобщее и конкретно-специальное знание о человеке, его мире и культуре. И философское, и гуманитарное знания исследуют сходные проблемы: познавательные и ценностные отношения человека к миру; духовный опыт человека в постижении смысла жизни; проблемы жизни и смерти, свободы и ответственности; исторические типы личности, ее взаимоотношения с культурой, обществом в целом; культурно-исторические изменения содержания и форм ментальности и др. В традиционной эпистемологии идеалом знания и познавательной деятельности, а главное — самой теории познания являются естественные науки, тогда как опыт наук о культуре и духе, содержащий человеческие смыслы, этические и эстетические ценности, остается за пределами эпистемологии. При ее обращении к гуманитарному знанию возникает необходимость в рациональных формах учесть человека познающего, его бытие среди других в общении и коммуникации; переосмыслить категорию истины, ее объективность. В XX веке об этих проблемах серьезно размышлял М.М. Бахтин, наметивший, по существу, ряд фундаментальных программ создания принципиально нового видения и изменения ситуации в философии познания. Наиболее плодотворная и вдохновляющая его идея — построение учения о познании не в отвлечении от человека, как это делается в мире естественнонаучного рационализма, но на основе доверия целостному субъекту — человеку познающему. Бахтин выстраивает новый мир исторически действительного сознания, в который с необходимостью включает также новые — ценностные (этические и эстетические) — отношения цельного человека. Он заменяет абстрактного субъекта взаимосвязанными автором и героем, субъект оказывается «расщепленным» на две составляющие — того, кто «пишет» о познании, тем самым становясь «автором», и того, кто производит само познание, являясь его «героем». Тем самым обнаруживается не столько научная, сколько собственно философская природа эпистемологии гуманитарного знания и даже ее близость к художественному сознанию. Введя ценностные формы познавательной деятельности и предложив в гуманитарных текстах заменить традиционного субъекта автором и героем, Бахтин тем самым существенно изменил для гуманитарного знания смысл и значимость субъекта в оппозиции «субъект—объект». Благодаря этому он преодолел ситуацию, при которой субъект, поставленный в равные отношения с объектом, сам обретает некую «вещность» и утрачивает специфику — обладание сознанием, смыслополаганием и системой ценностей.
ЧЕЛОВЕК, высшая ступень живых организмов на Земле, субъект общественно-историч деятельности и культуры. Ч.— предмет изучения различных областей знания: социологии, психологии, физиологии, педагогики, медицины и др. Перерабатывая многообразные данные этих наук, философия даёт им определ. истолкование и осмысление. Вопрос о природе (сущности) Ч., его происхождения и назначении, месте Ч. в мире — одна из осн. проблем в истории филос. мысли. В древней кит., инд., греч. философии Ч. мыслится как часть космоса, нек-рого единого сверхвременного «порядка» и «строя» бытия (природы], как «малый мир», микрокосм (Демокрит) — отображение и символ Вселенной, макрокосма (в свою очередь понимаемого антропоморфно — как живой одухотворённый организм; см. Микрокосмос и макрокосмос). Ч. содержит в себе все осн. элементы (стихии) космоса, состоит из тела и души (тела, души, духа), рассматриваемых как два аспекта единой реальности (аристотелизм) или как две разнородные субстанции (платонизм), В учении о переселении душ, развитом инд. философией, граница между живыми существами (растениями, животными, Ч., богами) оказывается подвижной; однако только Ч. присуще стремление к «освобождению» от пут эмпирич. существования с его законом кармы, — сансары. Согласно ведаете, специфич. начало Ч. составляет атман (душа, дух, «самость», субъект), тождественный по своей внутр. сущности со всеобщим началом — брахманом. В философии Аристотеля нашло выражение, определяющее для антич. философии понимание Ч. как живого существа, наделенного духом, разумом («разумной душой», в отличие от сенситивной и вегетативной души) и способностью к обществ, жизни. В христианстве библейское представление о Ч. как «образе и подобии бога», внутренне раздвоенном вследствие грехопадения, сочетается с учением о соединении божественной и человеч. природы в личности Христа и возможности, в силу этого, внутр. приобщения каждого человека к божеств, «благодати» (в христ. традиции кристаллизуется термин «сверхчеловек» — лат. superhumanus). В ср.-век. философии намечается понимание личности как отличной от психофизич. индивидуальности и несводимой к к.-л. всеобщей «природе», или субстанции (телесной, душевной, духовной), как неповторимого отношения (Ришар Сен-Викторский, 12 в.). Эпоха Возрождения проникнута пафосом автономии Ч., его безграничных творя, возможностей (Пико делла Ми-рандола и др.). Специфичность человеч. сферы бытия остро переживается, напр., Николаем Кузанским («О предположениях» II 14). Представление Декарта о мышлении как единственно достоверном свидетельстве человеч. существования («мыслю, следовательно, существую») легло в основу новоевроп. рационализма, к-рый именно в разуме, мышлении усматривает специфич. особенность Ч., его сущность. Картезианский дуализм души и тела надолго определил ностановку антропологич. проблематики (см. также Психофизическая проблема). При этом тело рассматривалось как автомат, машина, общая у человека с животными (ср. программное соч. Ламетри «Человек-машина»), а душа отождествлялась с сознанием. Франклин определяет Ч. как «животное, производящее орудия». У Канта вопрос «что такое человек?» формулируется как осн. вопрос философии. Исходя из дуалистнч. понимания Ч. как существа, дгринадлежащего двум различным мирам — природной необходимости и нравств. свободы, Кант разграничивает антропологию в «физиологпч.» и шрагматич.» отношении: первая исследует то, «...что делает из человека природа...», вторая — то, «...что о н, как свободно действующее существо, делает или может и должен делать из себя сам» (Соч., т. 6, М., 19С6, с. 351). В отталкивании как от картезианского рационализма, так и от сенсуалистич. эмпиризма 17—18 вв., в нем. философии кон. 18 — нач. 19 вв. происходит возвращение к пониманию Ч. как живой целостности, характерному для эпохи Возрождения (Гердер, Гёте, натурфилософия романтизма). Гердер называет Ч. «первым вольноотпущенником природы»: его органы чувств и телесная организация, в отличие от животных, не специализированы, более неопределённы, что составляет источник его специфич. преимущества: он сам должен формировать себя, создавая культуру. Гердер, романтики, Гегель развивают идеи историчности человеч. существования (Новалис называет историю «прикладной антропологией»). Для нем. классич. философии определяющим является представление о Ч. как субъекте духовной деятельности, создающем мир культуры, как о носителе общезначимого сознания, всеобщего идеального начала — духа, разума. Критикуя эти идеи аем. идеализма, Фейербах осуществляет антропология, переориентацию философии, ставя в центр её Ч., понимаемого прежде всего как чувственно-телесное существо, как живую встречу «Я» и «Ты» в их конкретности. В России антропология, принцип в фплософии развивал Чернышевский. В иррационалистич, концепциях Ч. 19—20 вв. доминирующими становятся внемыслит. способности и силы (чувство, воля и т. д.). Согласно Ницше, Ч. определяется игрой жизненных сил и влечений, а не сознанием и разу мом. Кьеркегор выдвигает на первый план волевой акт, в к-ром Ч. «рождает себя», выбор, благодаря к-рому индивид, непосредств., природное существо, становится личностью, т. е. бытием духовным, самоопределяемым. Проб лема личности — центральная для концепции Ч. в персонализме н экзистенциализме, согласно к-рой Ч. не может быть сведён к к.-л. «сущности» (биологической, психологи ческой, социальной, духовной). Отрицая обществ, природу личности, экзистенциализм и персонализм разграничивают и противопоставляют понятия индивидуальности — как части природного и социального целого и личности — как неповторимого духовного самоопределения («экзис тенции»). Идеи философии жизни (Дильтей) и феноменологии Гуссерля послужили исходной основой для возникновения философской антропологии как особого течения в нем. философии 20 в. (Шеллер, Плеснер, Гелен, «культурантропология» Э. Ротхаккера и др.). Натуралистич. подход к Ч. характерен как для представителей традиц. фрейдизма, так и для мн. естествоиспытателей 20 в. на Западе. Отвергнув идеалистич. и натуралистич. концепции Ч., марксизм подошёл к объяснению природного и социального в Ч. на основе принципа диалектико-матерналистич. монизма. Исходным пунктом марксистского понимания Ч. является трактовка его как продукта и субъекта обществ.-трудовой деятельности. «...Сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношении» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 3, с. 3). Диалектико-материалистич. понимание Ч. предполагает выявление социальной сущности, конкретно-историч. детерминации его духовного мира, психологии, сознания и форм практич. деятельности, раскрытие соотношения социального и биологического в Ч. и др. Обществ, истории Ч. предшествовала его естеств. предыстория: зачатки трудоподобной деятельности у человекообразных обезьян, развитие стадных, а затем социальных отношений, формирование звуковых и двигат. средств коммуникации. Определяющим условием реализации этих предпосылок становления Ч. явился труд, возникновение к-рого ознаменовало собой превращение человекообразной обезьяны в человека (см. Ф. Энгельс, там же, т. 20, с. 489—90). Животные не могут производить коренных изменений в условиях своего существования, они приспосабливаются к окружающей среде, к-рая и определяет образ их жизни. Ч. же не просто приспосабливается к данным условиям, но в совместном труде преобразует их в соответствии со своими постоянно развивающимися потребностями, создаёт мир материальной и духовной культуры. Культура творится человеком в той же мере, в какой сам Ч. формируется культурой. Ч. есть живая система, представляющая собой единство физического и духовного, природного и социального, наследственного и прижизненно приобретённого. Как живой организм Ч. включён в природную связь явлений и подчиняется биологич. (биофизич., биохимич., физиоло-гич.) закономерностям, на уровне сознат. психики и личности Ч. обращён к социальному бытию с его специфич. закономерностями. Физнч., морфологич. организация Ч. является высшим уровнем организации материи в известной нам части мироздания. Ч. кристаллизует в себе всё, что накоплено человечеством в течение веков. Эта кристаллизация осуществляется и через приобщение к культурной традиции, и через механизм биологич. наследственности. Ребёнок наследует запас генетич. информации через специфически человеч. строение тела, структуру мозга, нервной системы, задатков. Однако природные (анатомо-физиологич.) задатки развиваются и реализуются только в условиях социального образа жизни в процессе общения ребёнка со взрослыми. Действия Ч., образ его мыслей и чувств зависят от объективных исторических условий, в к-рых он живёт, от особенностей той социальной группы, интересы к-рой он сознательно или бессознательно представляет. Содержание духовной жизни Ч. и законы его жизни наследственно не запрограммированы. Но этого никак нельзя сказать о нек-рых потенциальных способностях к творч. деятельности, об индивидуальных особенностях дарования, к-рые формируются обществом, но на основе наследств, задатков. Наследств, моменты в той или иной степени, прежде всего через особенности высшей нервной системы, влияют и на характер развития наклонностей и способностей Ч, Перед каждым вступающим в жизнь Ч. простирается мир вещей и социальных образований, в к-рых воплощена, опредмечена деятельность предшествующих поколений. Именно этот очеловеченный мир, в к-ром каждый предмет и процесс как бы заряжен человеч. смыслом, социальной функцией, целью, и окружает Ч. При этом достижения человеч. культуры не даны Ч. в готовом виде в воплощающих их объективных условиях, а лишь заданы в них. Освоение социальных, исторически сложившихся форм деятельности — гл. условие и решающий механизм индивидуального становления Ч. Чтобы сделать эти формы своими личными способностями и частью своей индивидуальности, Ч. с раннего детства вводится в такое общение со взрослыми, к-рое выражается в виде подражания, учения, обучения и воспитания. В результате этого индивидуально развивающийся Ч. овладевает способностями разумно действовать с орудиями труда, с различного рода символами, словами, с представлениями и понятиями, со всей совокупностью социальных норм. Осваивая очеловеченную природу, ребёнок приобщается к бытию культуры разнообразными способами. В этом приобщении участвует каждое из «.,.ч е л о в е ч е с к и х отношений к миру — зрение, слух, обоняние, вкус, осязание, мышление, созерцание, ощущение, желание, деятельность, любовь, словом, все органы его индивидуальности...» (Маркс К., там же, т. 42, с. 120). В процессе приобщения к культуре у Ч. вырабатываются механизмы его самоконтроля, выражающиеся в способности волевыми усилиями регулировать широкий диапазон потребностей, влечений, инстинктов и т. п. Этот самоконтроль по существу является социальным контролем. Он подавляет неприемлемые для данной социальной группы импульсы и составляет необходимое условие жизни общества. Чем более интенсивно развивается человечество, тем всё более сложными оказываются проблемы образования и воспитания, формирования Ч. как личности. Исторически сложившиеся нормы нрава, морали, быта, правила мышления и языка, эстетич. вкусы и т. д. формируют поведение и разум Ч., делают из отд. Ч. представителя определ. образа жизни, культуры и психологии: Ч. «...только в обществе может развить свою истинную природу, и о силе его природы надо судить не по силе отдельных индивидуумов, а по силе всего общества» (Маркс К. и Энгельс Ф., там же, т. 2, с. 146). Критикуя представления о Ч. как изолированной монаде, Маркс подчёркивал, что Ч. всесторонне включён в контакт, общение с обществом, даже когда остаётся наедине с собой. Осознание Ч. себя как такового всегда опосредствовано его отношениями к др. людям. Каждый отд. Ч. представляет собой неповторимую индивидуальность и вместе с тем он несёт в себе некую родовую сущность. Он выступает как личность, когда достигает самосознания, понимания своих социальных функций, осмысления себя как субъекта историч. процесса. В процессе историч. развития общества роль Ч., человеч. фактора всё более возрастает; он приобретает исключит. значимость в условиях построения и революц. обновления социализма. Становление личности связано с процессом обществ, дифференциации, выделением отд. индивида из коллектива по мере развития личных прав и обязанностей. Диалектико-материалистич. понимание Ч. исходит из того, что Ч. может быть свободным лишь в свободном обществе, где он не только является средством осуществления обществ, целей, но выступает прежде всего как самоцель. Идеал такого общества марксизм видит в коммунистич. обществе, в к-ром Ч. получит средства, дающие ему возможность полностью выявить свою Воп. 62. Методы социально-гуманитарных наук. жүктеу/скачать 1.34 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|