№3-комиссаров indd

159
Вывод, который можно вкрадце сделать из подробного и неидентичного (хотя в чем-то и сход-
ного) анализа этих двух авторов, – это нетождественность и несводимость символа ни к одной 
из вышеперечисленных «форм» или «категорий». Символ предстает или как функция, способная 
разворачиваться в бесконечность (Лосев), или как градация форм символа, ни одна из которых не 
исчерпывает все его содержание (Свасьян). В связи с вышеизложенным становится понятным, 
насколько действительно трудно говорить о «символе», «символизации», «символическом» и при 
этом не сбиваться на вольную или невольную подмену символа другими «символическими фор-
мами». 
За прошедшее с момента выхода названного труда время ситуация практически не улучши-
лась – можно открыть один из философских словарей 1999 года издания и прочитать нижеследу-
ющее: «Символ (от греч. symbolon) – отличительный знак; знак, образ, воплощающий какую-ли-
бо идею; видимое, реже слышимое образование, которому определенная группа людей придает 
особый смысл, связанный с сущностью этого образования. Смысл символа, который не может и 
не должен быть понятным для людей, не принадлежащих к этой группе, т.е. для тех, кто не посвя-
щен в значение символов (каждый символ является по своему характеру тайным или по крайнем 
мере условным знаком) – этот смысл является, как правило, намеком на то, что находится сверх 
или за чувственно воспринимаемой внешностью образования…» и т.д. [3, 413]. Оказывается, что 
каждый символ – это условный, да еще и тайный знак строго для посвященных. Едва ли можно 
говорить об адекватном понимании данного термина, когда в качестве однопорядковых примеров 
такого «тайного символа» называются христианский крест и сигнал охотничьего рожка. 
В современном «Словаре по семиотике культуры» С.Т. Махлина анализирует существующее 
множество концепций символа, отмечая, что различные науки – семиотика, эстетика, культуроло-
гия, искусствознание, этнография и другие – вкладывают в данное понятие свой специфический 
смысл, а авторы, разрабатывающие теорию символа, отстаивают порой исключающие друг друга 
позиции. Поэтому следует определиться в вопросе о том, что же мы подразумеваем под символом 
[4, 571].
Так, например, «символ» и «символизация» понимаются Э. Кассирером и С. Лангер как спец-
ифическая особенность мышления человека, его отличительная черта от других животных [5, 
479], некоторая способность к «непрактичности» с животной «точки зрения», ибо для жизнео-
беспечения животного организма нет ничего более бессмысленного, чем любование предметами 
искусства или поклонение идолам, а это и является немаловажными признаками культуры. 
По-видимому, следует говорить о «символе» в широком и узком смысле слова. «Символ» в ши-
роком смысле можно понимать как специфически человеческую форму отражения объективной 
реальности, связанную с развитием языковой деятельности и способностью к абстрагированию. 
Под «символом» в узком смысле слова будем иметь в виду языковые и внеязыковые смысловые 
образования с высокой или предельной степенью значимости символизируемого, возникающие 
стихийно, но обусловленные в своем оформлении культурно-исторической ситуацией эпохи. Как 
или чем определяется эта степень значимости? Х.-Г. Гадамер, к примеру, обращал внимание на 
некую «метафизическую подоснову», содержащуюся в понятии символа. Он писал, что «символ 
– это не просто любое знаковое обозначение или значащее замещение; он предполагает связь 
видимого и невидимого» [7, 118], под невидимым здесь понимается не отсутствующая вещь, а 
нечто сверхчувственное, например, Бог или идеал (в эстетическом смысле). Поэтому символ, как 
неразрывное единство видимого облика и невидимого значения, имеет столь распространенное 
применение в сфере сакрального и в искусстве. И в тоже время это единство предполагает несо-
ответствие и даже несоизмеримость выражения и содержания. Чем больше разрыв между про-
стотой формы и глубиной, выражаемой этой формой сущности (нательный крестик и спасение), 
тем более значителен символ. 
Согласно теории символа М.К. Мамардашвили и А.С. Пятигорского, символ беспредметен, 
символизирует «не вещи, а мнимости ментальной и сознательной жизни» [8, 200]. На наш взгляд, 
такие символы можно соотнести с «проклятыми» вопросами, над которыми тысячелетиями 
бьются философы: о жизни, смерти и бессмертии, о со-бытии человека и мира, культуры и при-
роды и т.п. 

160
В символе человек в одно мгновение может достичь понимания совершенно необходимых для 
него истин. Символическая истина тем и отличается от научной, что она вроде бы вовсе не обяза-
на быть ни общезначимой, ни проверяемой, ни фальсифицируемой, ни даже объективной (никто 
не предъявляет ей подобных требований). И, тем не менее, она оказывается такой, как, например, 
китайский символ «Тайцзи-ту», то есть Символ Высшего Предела, демонстрирующего динамику 
взаимоотношений принципов Инь и Ян. Как писали М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорский: 
«символ в действительности - <…> выражение космического характера сознания. И человек, 
конечно, в этом смысле есть уникальное существо, единственное существо во вселенной, кото-
рое может образовываться, складываться, развиваться вокруг своей мысли о сверхчеловеческом, 
нечеловеческом, надчеловеческом и внечеловеческом» [8, 202].
Нельзя не обратиться к идеям такого признанного в области символизации авторитета, как 
Ю.М. Лотман. Его трактовка символа в некотором смысле перекликается с приведенным выше 
пониманием символа Х.-Г. Гадамером. Согласно Ю.М. Лотману, «символ ценного содержания» 
[9, 147]. Сверхчувственное действительно часто является наиболее ценным содержанием культу-
ры, кроме того, каждая культура имеет свои высшие идеалы не только религиозного характера. 
Ю.М. Лотман, как и Х.-Г. Гадамер, обращает внимание на несоизмеримость в символе выраже-
ния и содержания, но анализ главы тартусской семиотической школы идет дальше, он показы-
вает, что символ выполняет ряд важнейших культуросозидающих функций: «Пронизывающие 
диахронию культуры константные наборы символов в значительном мере берут на себя функцию 
механизмов единства: осуществляя память культуры о себе, они не дают ей распасться на изоли-
рованные хронологические пласты» [9, 148-149]. 
Но, возможно, лучше говорить не о «наборах символов», а о системах символов или сим-
волических системах, поскольку значимые символы, как правило, не существуют изолировано 
(хотя и не сливаются с контекстом), а порождают вокруг себя целые системы представлений, 
определяют мировоззренческую позицию культуры. Кроме того, особенностью символических 
систем является их изменчивость, гибкость, приспосабливаемость к тем или иным историко-по-
литическим и культурно-историческим ситуациям. Чрезвычайно важен смысловой фон культу-
ры, порождаемый взаимодействиями наличествующих символических систем, ведь символы, из 
которых они состоят, выражают самое ценное содержание не только сегодняшней культурной 
эпохи, но зачастую и нескольких пластов минувшего. 
Рассмотрим небольшой пример. Например, Ю.М. Лотман, выявляя проблемы символического 
пространства, упоминает круги Ада из «Божественной комедии» Данте и особо останавливается 
на «геометрии» Ада. Он считает, что если «двинуться» от эпохи Предвозрождения к нашему 
времени, то можно сказать, что круги Дантова Ада стали определенными символами не только 
западноевропейской культуры, но и общемировой. В частности, любому читателю, живущему 
в России или в Казахстане, понятно, к какому смысловому горизонту отсылает название рома-
на Солженицына «В круге первом». Изначально же круг был символом Мироздания, Космоса 
как такового. Лотман пишет: «Круг – образ совершенства, но круг, расположенный вверху, – со-
вершенство добра, а внизу – совершенство зла» [9, 257]. Понятно, что подобная интерпретация 
символического значения круга возникает уже внутри данной (христианской или христоцентри-
стской) символической системы, где круг взаимосвязан с другими христианскими символами, 
но при этом сохраняет в качестве аспекта и более древнее значение. Мироздание, сузившееся до 
размеров закрытого КБ (привилегированного концлагеря), для самых выдающихся умов шестой 
части земного шара, разве это не символ, заставляющий задуматься? Человек творит символы, 
системы которых не только отражают «объективную реальность» и «лики культуры», но нередко 
могут приукрашивать или искажать (если не уродовать) как первое, так и второе.
Роль и механизм действия различных символических систем в западном обществе первой по-
ловины ХХ века были проанализированы в исследовании американского антрополога и социоло-
га Уильяма Уорнера. В нем также подчеркивается мысль о выполнении символическими система-
ми функции связующего звена между прошлым и будущим культуры: «Язык, религия, искусство, 
наука, нравственность, наше знание о себе и окружающем нас мире, как составляющие нашей 
культуры, представляют собой системы значимых символов, унаследованных здравствующими 
поколениями от тех, кто покинул этот мир» [10, 8-9]. Здесь символ понимается даже не в широ-

161
ком, а в широчайшем смысле, и вся человеческая деятельность в рамках культуры, в сущности, 
представляется непременно символической вплоть до загородных пикников, что, на наш взгляд, 
является уже неоправданно чрезмерным расширением. Заметим, что Уорнер подразделяет симво-
лические системы по степени общности на сегментарные и интегративные. Именно существова-
ние сегментарных символических систем, которые предоставляют символические средства для 
эмоционального выражения солидарности членов некоторых ограниченных автономных струк-
тур, отчасти проливает свет на представление о символе как о тайном знаке. Действительно, 
некоторые символические системы (в частности, сакральные) первоначально могут возникать в 
закрытых структурах, таких как тайные общества или секты (раннее христианство, например), с 
другой стороны, нередко тайные общества используют в своих целях символические комплексы, 
заимствованные из общих «интегративных» систем. Так, символика Ордена тамплиеров весь-
ма своеобразно соединяла символические комплексы, заимствованные из христианства, ислама, 
гностицизма и язычества [11, 23-42]. Понятно, что роль интегративных символических систем 
состоит в обеспечении единства внутри крупных сообществ, они выражают «общие чувства», 
свойственные всем людям какой-либо культуры в определенных жизненных ситуациях.
Определение символической системы, даваемое У. Уорнером, можно счесть расплывчатым: 
«Когда несколько символов одного и того же или разного типа, выполняющих одинаковые или 
разные функции, координируются в узнаваемое единство, они образуют символическую систе-
му» [10, 523]. По-видимому, такое «узнаваемое единство» можно понимать как некоторое мно-
жество элементов, в данном случае – символов, находящихся в отношениях взаимосвязи и отгра-
ниченных от прочих однопорядковых явлений в рамках культуры. А это и есть наиболее общее 
определение системы. 
В своем исследовании У. Уорнер различал три типа контекстов (состоящих из действующих 
лиц, предпринимаемых действий, объектов и знаков), включающих в себя символические си-
стемы: технический, моральный и сверхъестественный. Символические системы, функциони-
рующие в технических контекстах, имеют по преимуществу рациональную основу, они тесно 
связаны с научным знанием и производственно-практической деятельностью. Благодаря суще-
ствованию технических контекстов человек приспосабливается к внешнему миру. Друг к другу 
люди приспосабливаются посредством действия символических систем моральных контекстов, 
которые часто бывают нерациональными. Третий тип контекстов соединяет людей со священ-
ным, его символические системы всегда нерациональны.
Несмотря на ценность некоторых идей и выводов У. Уорнера, его подход к исследованию 
символических систем вызывает ряд возражений. Во-первых, как уже говорилось, чрезмерно ши-
рокое толкование символа и символического размывает границы понятия. Во-вторых, в тексте не-
редко встречается отождествление символа и знака. В-третьих, У. Уорнер утверждает конвенцио-
нальность «публичных» знаков и символов в противоположность «индивидуальным». При этом 
ярким примером конвенциональных знаков он считает именно языковые знаки – слова устной и 
письменной речи, но невозможно себе представить, чтобы в своем внутреннем диалоге человек 
пользовался каким-то особым, «личным» языком. В-четвертых, нерациональные и рациональные 
контексты представлены У. Уорнером как существующие «сами по себе», не имеющие никаких 
внутренних связей, а только внешне противостояние. При таком подходе современный человек, 
включающийся попеременно, то в первый, то во второй, то в третий контекст оказывается как бы 
внутренне разорванным. Кроме того, утверждение У. Уорнера о том, что в сакральных системах 
нет никаких рациональных компонентов, представляется как минимум спорным. Аналогично не-
верно утверждение об отсутствии нерациональных моментом, скажем, в научной деятельности. 
Подводя итог всему вышеизложенному, представляется небезынтересной попытка исследова-
ние таких символических систем в культуре, которые можно обозначить как метарациональные. 
Сопоставление нескольких точек зрения не в обобщенном, а в последовательно конкретном на-
правлении позволяет выявить плюсы и минусы как самих точек зрения, так и того, по поводу чего 
они выражаются.

162

жүктеу/скачать 3.33 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: