А. Б. Зубов история религий книга

114
До нашего времени дошло несколько моделей жертвенных хлебов эпохи неолита, сделанных из глины1: Потпоранье (Восточная Югославия), Баньица (под Белградом). На их верх нанесены образующие треугольники и ромбы, насечки со вдавленными точками или настоящими зернами. Такие же треугольники и ромбы с заключенными в них точками или зернами находим мы и на многочисленных статуэтках беременных женщин из жилищ и погребений VII—V тысячелетий до Р.Х. Поскольку эти знаки, как правило, рисовались на животе, ягодицах и в районе половых органов, они, видимо, обозначали внутренние органы деторождения, принявшие в себя семя. «Похороны в утробе сходны с посаженным в землю зерном и в обоих случаях вполне естественным было ожидание появления новой жизни из старой» — указывала М. Гимбутас3.

Формы неолитических «венер» менее гипертрофированы, чем ориньякских, но также существенно преувеличены и специально подчеркнуты: женщина изображалась с одной или обеими руками на беременном животе, как бы подчеркивая этим весь смысл своего образа «земли, древней богини, что в веках неутомима» в возрождении умерших [Софокл, Антигона, 346—348]. Яйцеобразные могилы Юго-Восточной Европы и такой же формы сосуды, использовавшиеся для погребений на Переднем Востоке, имитировали женское лоно, матку, в которой до времени «родов» пребывает умерший — зародыш новой жизни. Могилы в форме печи для хлеба, также встречающиеся на Балканах (культура Винча Тордош), подтверждают наше предположение, что хлебная печь являлась символическим образом Матери-Земли.

Все эти многочисленные фигурки беременных женщин лишены какого-либо сексуального символизма. Внимание сосредоточено на передаче чревоношения и, нередко, на сценах родов.

На южной стене «святилища» V.I Чатал Хююка (VI тысячелетие до Р.Х.) изображена сцена, которую Дж. Мелларт а за ним и Е. Антонова именуют «оплакиванием умершего». Скорее всего здесь действительно передан сюжет, связанный с заупокойным культом. «В восточной части этой стены нарисованы какие-то длинноногие птицы, обращенные головами друг к другу. Рядом с ними стоит животное, похожее на осла. Ниже показан человек,

1J. Todorovic, A. Cermanovlc. Barjica, naselje vincanske kulture. Belgrade. 1961 P. 13.

2Рифма английская womb-tomb не случайна, отмечает в связи с этим М. Гимбутас. 3

М. Gimbutas. The Earth Fertility Goddess... P. 21.

8* 115
опустившийся на одно колено и простерший руки в стороны. Навстречу ему движутся два персонажа: мужчина, несущий корзину (подобную тем, в которых хранились костяки умерших), и мужчина, как бы в отчаянии закинувший руку за голову. За ними сидит раздвинув колени (в позе роженицы), женщина. Под всеми этими людьми изображен лежащий на спине человек»¹. Символическое изображение возрождения умершего очевидно делалось путем уподобления этого таинственного процесса земному рождению.

Одним из аспектов этого образа было плодородие земли и стад. Фигурки беременных и рожающих женщин часто находят под полом амбаров, овинов, мукомолен. Нередко делается вывод, что «беременная богиня» — это дух-покровитель полей и урожаев, богиня плодородия, без которой никак не обойтись было древним скотоводам и земледельцам. Но в действительности само земледелие и скотоводство превращались в глазах человека неолита в емкий символ победы жизни над смертью. Подобно Деметре исторической Греции, древняя богиня земли «заведовала» и плодородием стад и посевов, и даровала людям путь, ведущий из смерти в жизнь. И путь этот проходил через ее лоно. Прав был Борис Пиотровский, когда указывал, что «богиня земли является лишь особой формой богини-матери, богини всей природы». «Эта богиня встречается и в охотничьем быту, выступая в форме владычицы зверей»². Иногда, дабы подчеркнуть подземный, хтонический3 характер богини-матери ее в позднем неолите изображали с головой змеи (халафская культура, Телль Арапчая), но много чаще — в совершенно человеческом облике4.

В поселениях халафской культуры миниатюрные терракотовые изображения рожающей или беременной богини часто носили на шнурке на шее. Это был один из дорогих для неолитического человека образов. Но, пожалуй, самым существенным для понимания сути почитания богини-матери в неолите является ответ на наивный, на первый взгляд, вопрос: кого рожала богиня? В скульптуре и фресках Чатал Хююка богиня очень часто изображается в момент рождения из ее чрева существа с бараньей или бычьей головой. В Хаджиларе, другом малоазийском протогородском поселении VI тысячелетия, многочисленны статуэтки обнаженных или

2Б.Б. Пиотровский. Семантический пучок в памятниках материальной культуры // Известия Государственной академии истории материальной культуры. Л., 1930. Т. 6. Вып. 10. С. 10—11. 3

Хтонический (греч.) — подземный, происходящий из земли:***.

⁴ Е.О. James. The Cult of the Mother Goddess. L, 1959. P. 23—24.

116
Роженица с детенышем леопарда (Хаджнлар), Богиня на троне (Чатал Хююк)

почти обнаженных полных женщин, держащих на руках детеныша леопарда или ребенка с хвостом этого хищника. Леопард, как можно заметить, очень часто сопровождает богиню. Иногда она едет на спине этого животного. Леопарды оказываются поручами трона восседающей богини (Чатал Хююк, начало VI тысячелетия). Иногда из этих фактов делается вывод, что изображаемая — мать природы, дающая жизнь всякой твари. Но по всей видимости, обитателей Чатал Хююка и Хаджилара больше волновало отображение реалий иного порядка.

Дж. Мелларт заметил, что умерших горожан Чатал Хююка, хотя и не всегда, но погребали облаченными в леопардовые шкуры. Костяные застежки от этих «костюмов» в большом числе обнаружены в могилах. На фресках святилищ также многократно изображены люди в леопардовых шкурах. О принадлежности бычьей и бараньей головы к образу Небесного Бога известно еще из верхнепалеолитической живописи, а в малоазийских неолитических городах, как, впрочем, и повсюду в Европе и Азии того времени, бык и баран становятся распространеннейшими символами. Лео

117
пард, хищник, способный пожрать плоть, подобно могиле, смерти, оказывается удачным образом «плотоядной» земли.

Матрона, рожающая бычью или баранью голову, ласкающая детеныша леопарда, очень возможно — изображение возрождения умершего к божественной жизни из недр Матери-Земли. Умирает и кладется в могилу тленный человек. Воскресает из лона земли Бог. «Сеется в тлении, восстает в нетлении... сеется тело душевное, восстает тело духовное» [Кор. 15. 42-44]. Изображения неолита, преодолевая скудость художественных выразительных средств, в немногих образах доносят до нас древнюю веру в грядущее обoженье человека.

В Чатал Хююке и Хаджиларе часто встречаются двойные и тройные изображения. То это грациозная девушка, зрелая, возможно беременная, женщина и мальчик на леопарде, то девушка, женщина и старуха; то обнимающаяся пара, а рядом — женщина, дающая жизнь бараньей голове. Мы помним, что сходные триады встречались и в религиозной живописи верхнего палеолита.

«Следует специально подчеркнуть тот факт, что (в доисторической пластике — A.З.) встречаются два типа женских статуэток. — Отмечал в специально посвященной этой проблеме статье Карл Блеекер. — Помимо изображений матери, пышной беременной женщины, встречаются также изображения стройной девицы, девственницы. Важно и существенно, что богиня земли меняет свое обличье, доказывая тем самым, что мы неверно понимаем ее сущность, когда называем ее только «матерью», производящей на свет. Она оказывается также и прекрасной девой. Именуя ее только «матерью», мы слишком очеловечиваем ее. На самом деле это — Божественная госпожа» (Divine Lady)¹.

И хотя точно понять смысл этих изображений нам, видимо, никогда не удасться, ибо смолкло слово священнослужителя, свершавшего обряд, давно изглажены из памяти его жесты, все же можно предположить, что изображенное связывалось с изменением качества стихии земли. Вот она девственно прекрасна и нет еще в ней семени божественной жизни. Она — как бы невеста Бога, ждущая его объятий. Вот она несет в себе божественную жизнь, которая символом небесного Бога-Творца — бараном, быком являет себя из нее. Ребенок, стоящий на леопарде рядом с беременной матроной, — это достигший обоженья умерший, вышедший из утробы земли. И, наконец, старуха, часто изображавшаяся с чертами хищной птицы — это, видимо, земля, отдавшая своих

1C.J. Bleeker. The Divine Lady // The Sacred Bridge. Researches into the Nature and Structure of Religion. — Leiden, 1963. P. 86, 90.

118
мертвецов, ждущая обновления и, может быть нового принятия семени жизни.

Последнее в образе великой Девы-Матери — это странный на первый взгляд вопрос — была ли она объектом поклонения, являлась ли «богиней». Несмотря на очень распространенные наименования ее среди ученых-религиоведов «богиней-матерью», «богиней природы», «богиней земли», ответить на этот вопрос не так то просто. Имеющиеся в нашем распоряжении скульптурные и живописные изображения Девы-Матери не дают убедительных фактов почитания ее в качестве самодостаточной божественной личности. Фиксируется в них ее беременность, ее чадородная сила, но не она сама. Проводивший раскопки в Лепенски Вире сербский археолог Драгослав Срейович обратил внимание на изобилие обломков глиняных женских статуэток в мусорных ямах культуры Винча. Видимо, изображения эти не имели самостоятельного культового значения и не ценились вне ритуала, — делает вывод ученый, — после завершения выбрасывались1. Но мы помним, что еще в священнодействия они среднем палеолите неандертальцы умели видеть в образе, например пещерного медведя, божественный первообраз, и потому с благоговением относились к его останкам. Смешать с бытовым мусором и отправить в яму поврежденные священные предметы вряд ли бы осмелился человек древности. К тому же повреждения статуэток скорее нарочиты, чем случайны.

Очень может быть, что подобно могиле, считавшейся не вечным, но только временным пристанищем человека на пути к Богу, и сама Мать-Земля воспринималась скорее как средство перехода из смерти в жизнь, нежели как цель и причина. Лишь постепенно универсальный закон брака, превращающий двоих в «одну плоть», сделал утробу земли божественной. Сравнение с культом Небесного Отца человеков добавляет правдоподобия этому предположению.

«НЕЗНАЕМЫЙ БОГ» НЕОЛИТА

Находки множества женских изображений, имеющих отношение к области религиозного культа, заставляют подумать о причинах почти полного отсутствия изображений «мужских божеств» в тысячелетия неолитической культуры. Мужские фигурки, если и встречаются, то не как образы богов, но скорее — в качестве существенных для заупокойного ритуала изображений умерших.

119
Доминирование женских образов позволило некоторым исследователям делать выводы о матриархальных отношениях неолитических сообществ. Вывод этот между тем несколько поспешный.

Уже в самых ранних поселениях, в эпоху протонеолита встречаются странные объекты, местоположение которых свидетельствует об их почитании. Это — вертикально поставленные необработанные или почти необработанные камни. Иногда на них изображались глаза. Такие камни ставились близ очагов или даже помещались в специальные стенные ниши против входа. Такое помещение с нишей, где на глыбе камня, как на постаменте, установлена колонка высотой в 40 см и диаметром — в 16 см было раскопано К. Кэньон в Иерихоне1. В Бейдо (Северная Аравия) в странной трехчастной постройке, отстоящей метров на пятьдесят от поселения, в центральном «нефе» возвышалась необработанная скала песчаника. В библейской истории повествуется об Иакове, поставившем камень на месте, где видел он во сне лестницу, восходящую к Богу, «и возлил елей на верх его» [Быт. 28, 18] — т.е. воздал ему почитание, приличное Богу. И эти находки, восходящие к началу VIII тысячелетия до Р.Х., и это древнее предание говорят об одном — было время, когда человек ясно сознавал полную неподобность Бога ничему земному, ничему из сотворенного Им. Избегая какого-либо конкретного «тварного» образа Творца, человек неолита предпочитал бесформенность камня всем формам мира. Мудрый царь Соломон сказал как-то о Боге: «Он благоволит обитать во мгле» [2 Пар. 6,1]. А древний христианский автор, которому церковная традиция усвоила имя «Богослов» (329—389) отмечал: «Божественная природа есть как бы некое море сущности, неопределенное и бесконечное, простирающееся за пределы всякого понятия и времени и природы. Если наш ум попытается создать слабый образ Божий, созерцая Его не в Нем Самом, но в том, что Его окружает, то этот образ ускользнет от нас прежде, чем мы попытаемся его уловить, озаряя высшие способности нашего ума, как молния, ослепляющая взоры». В другом месте он же написал о Боге, перефразируя слова Платона из диалога «Тимей»: «Изречь невозможно, а уразуметь еще более невозможно»⁴.

¹ К. Kenyon. Digging up Jericho. L, 1957. P. 47.

2D. Kirkbride. Five Seasons at Pre-pottery Neolithic Village of Beidha in Jourdan // Palestine Exploration Quarterly. L, 1966. № 1. 3

120
Конечно, может показаться, что бедному обитателю ранненеолитических деревень было далеко до столь возвышенного богословствования. Мы не знаем и скорее всего никогда не узнаем, как он объяснял свою склонность отображать Бога бесформенной глыбой камня. Но нет серьезных оснований сомневаться, что им владела та же интуиция, что и константинопольским епископом Григорием. Бог не познаваем, и потому изображение Его не может и не должно давать пищу для познания. В памятниках Иерихона, Бейды и им подобных мы встречаемся почти наверняка не с примитивным обожествлением каменной глыбы, не с литолатрией, но с глубокопродуманным, а скорее — глубоко пережитым образом божественной безoбразности.

Камень, твердейший и неразрушимейший из всех земных материалов, говорил древнему человеку еще об одном, крайне важном свойстве Бога — о Его вечности и незыблемости. Смертный, легко разрушимый человек, желал соединить себя с Существом, над которым не властны смерть и тление. И видимо поэтому камень стал для людей неолита «иконой» непостигаемого Бога, «иконой», перешедшей позднее в Египет («пуп» Амона в Оазе Сива), в Элладу (камень Афродиты в Пафе) и даже в знаменитую мекканскую Каабу мусульман.

В книге «Обряды и верования первобытных землевладельцев Востока» Елена Антонова писала: «Известно, что форма выражения какого-либо явления и его содержание связаны, поэтому относительно примитивному выражению должно соответствовать аналогичное содержание». Но можно ли считать примитивным убеждение в непознаваемости Бога, выраженное в бесформенности каменной глыбы? С точки зрения религиозно-философской в форме выражения святыни из докерамического Иерихона больше глубины, чем в статуях Фидия или во фресках Сикстинской капеллы. Глубочайшую истину, что «Бог беспределен и непостижим, и одно в Нем постижимо — Его беспредельность и непостижимость»² постиг весьма глубоко «примитивный» обитатель ранненеолитических поселений.

Более универсальным, практически общепринятым в течение всех неолитических тысячелетий, был, однако, иной образ Небесного Бога. Он, безусловно, пришел в неолит из древней, палеолитической эпохи. Образ этот — увенчанный рогами самец копытных животных — бык, баран, горный козел. Зубр из внутренней пещеры Ляско не был забыт, и хотя его образ больше не соединялся с трудной и

¹ Е.В. Антонова. Обряды и верования... С. 36.

2Св. Иоанн Дамаскин. Полн. собр. творений. СПб., 1913. Т. 1. С. 162.

121
опасной охотой на сильного зверя, наследованная из охотничьего прошлого человечества иконография Бога Творца сохранялась.

Часто целое изображение быка замещалось одной головой, увенчаной рогами, часто создатели святилища ограничивались и еще более лапидарным образом одних мощных рогов. Символ этот, кажется, не знает границ культурных зон. Мы встречаем его и в Анатолии, и в Индии, и в Месопотамии, и на Дунайской равнине. В Ганджадаре (Западный Иран) раскопано маленькое помещение конца 8 тысячелетия до Р.Х. в нишу стены которого вмазаны один над другим два бараньих черепа с рогами. Бычьи рога встречают нас и в святилищах протонеолитического времени в жилищах северосирийского Мурейбита. В поселениях культуры Сескло (Фессалия, Македония, VI тысячелетие до Р.Х.) маленькие изображения рогатых бычьих голов носили на шее чуть ли не все их обитатели. Но нигде нет такого множества вмурованных в стены и скамьи бычьих и бараньих голов и рогов, как в Чатал Хююке. Здесь — это обязательный элемент любого священного пространства.

Назвать эти находки свидетельствами «культа быка», «культа барана» — значит не объяснить ничего. Почитали неолитические обитатели не самих зверей, которых постепенно научились одомашнивать и использовать для пропитания и хозяйственных нужд, но тот Первообраз, образом которого стал со времен Ориньяка дикий бык и баран. В святилищах Иерихона, Бейды, Мурейбита, Сескло встречается множество маленьких глиняных фигурок, часто разбитых, быков, оленей, баранов, козлов. Это — жертвы Тому, Кого животные отображали первообразом жертвы. Очень возможно, что первоначально для жертвоприношений использовали диких, специально отловленных животных. Их содержали в загонах в ожидании дня священнодействия и постепенно научились приручать.

Если так, то доместикация животных подобно одомашниванию растений имеет ритуальные первопричины.

Образ рогатого копытного животного как «икона» Верховного Бога достиг исторического времени и обнаружил себя во многих религиозных сообществах. Египтяне рогами быков отмечали мастабы (гробницы) древнейших царей. Быком и овном, часто «диким быком», именуется Амон-Ра, «незримое солнце», Верховный Бог египтян. Рогатые тиары венчают шумерских богов; Зевс — бык как минойской, так и классической греческой религии; бык — образ Верховного Бога у хеттов, у обитателей протоиндской цивилизации, в классическом индуизме (нанда Шивы) — все это звенья одной цепи, образы единого символического ряда1. Рога жертвен

¹ В.В. Иванов. Бык // Мифы народов мира. М., 1980. Т. I. С. 203.

122
Антропоморфные изображения Бога (Чатал Хююк)

ника Синайской теофании [Исх. 27, 2], почти повсеместный в поэтике образ рога, как синоним мощи — «В тот день возвращу рог дому Израилеву» (Изд. 29, 21) также восходят к этой древней «иконографии».

Но среди этих символических, а то и вовсе бесформенных образов Небесного Бога в конце VII тысячелетия в Чатал Хююке вдруг возникают антропоморфные изображения. Что касается ребенка или юноши, как правило, изображаемого вместе с «богиней» или ее животным — леопардом, то это скорее всего — не Бог, но умерший, возможно идущий от смерти к Небу и к обладающему вечным бытием Творцу всяческих. Но вот зрелый муж с бородой, восседающий на быке — это, видимо, — Сам Творец.

Появление этих изображений, не очень многочисленных и вскоре исчезающих (хотя в гхассульской культуре IV тысячелетия до Р.Х. Палестины распространены мужские статуэтки с рогами), говорит о великом открытии древнего человека или, по меньшей мере, об изобразительном отображении важнейшего религиозного понятия. Изображая великого небесного Бога-Творца человеком, мужем, чаталхююкский художник отнюдь не «снижал планку» умозрения, заданную в докерамическом неолите, когда непознаваемость Бога оказалась отображенной бесформенностью каменной глыбы. Нет, теперь, через два тысячелетия, человек сделал следующий шаг в отображении неизобразимого. Решившись изобразить Бога человеком, он думал об ином, бесконечно более важном для него уподоблении. Усваивая Творцу образ твари,

123
художник единственно возможным способом демонстрировал подобие твари, подобие человека своему Создателю. Человек — образ Божий, желал сказать он, наделяя безoбразного Творца человеческим обликом.

СВЯТИЛИЩЕ И XPАM

Святилища, или, иначе говоря, особые священные, посвященные Богу или богам пространства, появляются в первых же известных нам жилищах. В круглых домах Лепеньского Вира, протонеолитического Иерихона, Эйнана достаточно легко выделяется пространство вокруг очага и сектор от очага до противоположной от входа стены, особенно богатые предметами, имеющими религиозное значение.

«Знаками присутствия внечеловеческих сил в помещениях, обычно служивших жилищами или предназначавшихся для других бытовых целей, были различные изображения и естественные предметы — фигурки животных, на ранних этапах — особенно их головы и рога, сосуды в виде фигур животных или людей, статуэтки, камни необычной формы и проч. Близкий набор реалий обнаруживается в погребениях»¹.

Среди палеоантропологов распространено мнение, что долгое время святилище, теменос (от греч. ..µ.... — священное место) не отделялось от жилых помещений, располагалось непосредственно в них. На одном и том же очаге готовили пищу и приносили жертвы, рядом со скамьями, на которых спали живые, стояли на полках черепа умерших предков. Священный и обыденный, профанный2 миры совмещались. Сознание древнего человека еще не навыкло, якобы, отличать чистое от нечистого.

То, что в тысячелетия протонеолита и докерамического неолита (6,5—10 тысяч лет до Р.Х.) в жилых постройках часто размещались домашние святилища неоспоримо. Но нельзя забывать, что задолго до неолита, и в среднем и в верхнем палеолите, культовые пещеры очень часто имели чисто религиозное назначение и не использовались для жилья. Скорее, мы можем отметить, что с переходом к оседлому строю жизни меняется и представление людей о своем быте. Он в значительной степени освящается, перестает противопоставляться священному. Это не «неразвитость» сознания, но, скорее, этап развития, некоторая «антитеза» палеолитической религиозности, о содержательном смысле которой мы можем только

¹ Е.В. Антонова. Цит. соч. С. 224.

2Profanus (лат.) — лишенный святости, непосвященный, нечистый.

124
догадываться. Видимо, как и сам переход к оседлости, расширение сакральной (от лат. sacrum — священный предмет, освящение) сферы в начальный период неолита было связано с миром предков. Переживание рода как священного целого заставляло хоронить предков под полами жилищ, выставлять их черепа близ очага. Это же переживание делало жилище теменосом, священным пространством.

Однако если дом в века перехода к неолиту и стал святилищем, то святилищем особенным, родовым. Не в том смысле родовым, что тут священнодействовали только члены родового коллектива, но в смысле объекта священнодействия. В домах мы крайне редко встретим головы быков и баранов, вмонтированные в стены. Ниша апофатической1 иконой Бога также не является обычс камнем — ным элементом интерьера натуфийского или дунайского жилища. Вокруг очага-алтаря в домах нередко стоят крупные камни, но их множественность и соседство с могилами предков указывают скорее на связь с умершими и погребенными тут родственниками, нежели на образ Бога Творца. В доме чтут именно род отцов своих, черпают силу, обращаясь к предкам с молитвой и жертвой. Но уже и тогда в поселениях людей неолита скорее всего существовали специальные храмы, где искали связи и единства не с родом, но с Самим Творцом жизни.

В настоящее время достаточно распространено различение между храмом и святилищем, предложенное У. Лэмб. Исследовательница неолитических поселений Малой Азии указывала, что святилище связано с постройками иного, не культового назначения, входит в их состав, является их частью, в то время как храм противопоставлен дому, как священное — профанному2.

Мы уже говорили о двух храмах Иерихона («докерамический неолит В»), о «трехнефной» постройке Бейды, о маленьком храме Ганджадара. В них, видимо, совершались какие-то обряды, значимые для всего сообщества поселения, связанные с поклонением не предкам, но Творцу. Очень вероятно, что обряды и богослужения в этих первых, специально построенных, храмах включали приготовление и преломление освященного хлеба (вспомним зернотерки и зерновые ямы иерихонского храма «мегаронного» типа).