А. Д. Кныш мусульманский мистицизм

Как уже говорилось, поначалу поминание было сугубо индивидуальным суфийским упражнением, но со временем в суфийских братствах были разработаны различные виды коллективного, ритуализированного зикра. При этом в одних братствах практиковали «громкий» (джали), а в других так называемый «тихий» (хафи) зикр, который произносится либо шепотом, либо про себя. «Громкий» зикр обычно отправлялся сообща, в то время как «тихий» практиковался в уединении и являлся частью духовной подготовки суфийского послушника. Разновидности «громкого» и «тихого» зикра описаны в различных суфийских руководствах и учебниках. Согласно ал-Газалй, чтобы начать отправление «тихого» зикра, суфий должен уединиться в своей келье (завийа), где ему следовало постоянно произносить слово «Бог (Аллах)», пока это слово не проникнет в каждую клетку его тела. Некоторые братства (такие, например, как шазилийа, халватийа, даркава и т. д.) подчеркивали преимущества уединенного зикра, который они называли «зикром избранников [Божьих]» (зикр ал-хавасс), т.е. тех, кто приблизился к концу мистического «пуги». Другие же (например, рахманийа в Алжире и Тунисе)732 указывали на «опасности» уединенного поминания и советовали сочетать его с коллективным зикром, который мог отправляться как во время больших «собраний» (хадра), так и в небольших «кружках» (халка) подвижников. Правила коллективного зикра в некоторых братствах предписывают их участникам определенные позы и контроль над дыханием. Такие «поминания» напоминают своего рода литургию, которая начинается с произнесения коранических айатов или молитв, завещанных основателем братства. Такой зачин обычно называется хизбом или вирдом. Нередко суфийская «литургия» сопровождается «духовным концертом», или радением (сама), о котором будет рассказано в следующем разделе. Тексты вирда и сама', правила их исполнения, а также позы, в которых надлежит находиться участникам во время радения, отличаются от одного братства к другому. Вероятно, наиболее исчерпыващим сочинением о ритуалах зикра является Салсабил ал-му'ин фи-тара ик ал-арба'йн («Сладкий источник, помогающий найти пути сорока братств»). Автор этой книга, основатель известного ливийского братства санусийа Мухаммад ас-Санусй (ум. в 1276/1859 г.)733, дает описание основных зикров сорока различных братств. Согласно автору, его тарикат является преемником всех описанных в его книге братств, поскольку он вобрал в себя присущие им методы отправления зикра.

Совершению как коллективного, так и индивидуального зикрл должна предшествовать опредсленная подготовка, в частности, произнесение формул хизба и вирда, которыми обычно начинаются суфийские собрания (маджлис аз-зикр). Помимо этой вводной части подвижники должны пройти общую духовную подготовку, которая, по словам ал-Газалй, заключается в отречении от мира и принятии аскетического образа жизни, чему, в свою очередь, должно предшествовать «искреннее намерение» (ниийа). Именно оно не позволяет суфию впасть в самодовольство и сделать зикр самоцелью или средством продемонстрировать свое исключительное благочестие. Здесь важную роль играет духовный наставник и руководитель суфийской общины. Он наблюдает за исполнением зикра. во время совместных радений с тем, чтобы его последователи не позволяли себе симулировать экстатическое поведение или «работать на публику». Что касается индивидуального зикра, то его исполнитель должен полностью забыть обо всем окружающем и постоянно удерживать в своем мысленном взоре образ своего шайха. В суфийских руководствах оговаривается поза суфия во время индивидуального поминания (ему надлежит сидеть на молитвенном коврике скрестив ноги) и положение его рук. Рекомендовалось также умащать себя благовонными маслами и облачаться в ритуально чистую одежду.

Формулы зикра, принятые в разных братствах, отличаются друг от друга и зависят от уровня духовного развития, достигнутого подвижником. Как правило, зикр начинается произнесением первой части мусульманского символа веры (шахада), а именно: «Нет божества, кроме Бога» (ла илаха илла-Алаху). Согласно шазилийскому методу, произнесение этой формулы должно начинаться во «вместилище сердечного светила и месте средоточия духовного света», т. е. в левой части груди, затем ее нужно плавно «двигать» из нижней части груди наверх и вправо, пока она не вернется в свое исходное место. Таким образом, она совершает полный круг в груди отправляющего зикр (закир).

Распространенной формулой зикра является так называемое «Имя величия», т.е. Аллах. Ее артикуляция должна сопровождаться двумя следующими движениями: произнося первый слог, состоящий из хамзы и краткого звука «а», подвижник ударяет себя подбородком в грудь, а затем, выдыхая слог «ллах», он запрокидывает голову назад . Еще одна известная формула зикра связана с ал-Халладжем и его последователями. В ней в слове Аллах опускается начальный слог ал, поэтому она звучит как лаху, лахи, лаха. Ас-Санусй предупреждал, что эту формулу надлежит использовать с осторожностью и только тем, кто «осознает ее возможные последствия»735. Другие формулы зикра обычно представляют собой одно из «прекрасных имен» Бога, а именно: Хува, [ал-]Хакк, [ал-]Хайй, [ал-]Каййум, [ал-]Каххар и т.д.736

Продолжительность зикра регулируется либо шайхом братства, который руководит коллективным радением, либо, во время уединенного зикра, самим подвижником с помощью четок (субха, мисбаха). Количество «воззваний к Богу» может быть разным, например, 300, 3 000, 6 000, 12 000, 70 000. В конце концов подвижник теряет счет количеству повторений, и тогда его зикр становится беспрерывным и непроизвольным.

Сущность и специфику индивидуального зикра хорошо описал в своем сочинении Мифтах ал-фалах («Ключ к успеху») Ибн 'Ата' Аллах из Александрии, который был третьим шайхом шазилийского братства737. Он тщательно собрал и проанализировал рассуждения о зикре, приписываемые суфийским авторитетам от ал-Калабазй до ал-Газалй. Согласно Ибн 'Ата' Аллаху, большинство из них различали три стадии поминания. Первая - это «зикр языка», который должен быть обязательно подкреплен «намерением сердца»; отсутствие такого искреннего намерения и полной сосредоточенности на имени Бога делает зикр бессмысленной и ненужной рутиной. На этой стадии подвижник обязан строго придерживаться правил поминания, предписанных ему его шайхом. Его задача заключается в том, чтобы «вселить Того, Кого он поминает (т.е. Бога) в свое сердце». Когда эта задача исполнена, «воззвания к Богу» становятся непроизвольными и продолжаются уже без всяких усилий со стороны исполнителя поминания. Однако на этой стадии все еще можно различить три ключевых составляющих зикра: самого «поминающего» (закир), «поминание» (зикр) и «Поминаемого» (мазкур), т.е. Бога.

После того как первый этап пройден, суфий вступает в стадию «зикра сердца», на которой, согласно ал-Газалй, «на его языке не остается и следа [поминаемых им] слов». Теперь органом зикра становится само сердце суфия. Эта стадия, в свою очередь, делится на два этапа: сначала суфий должен насильно «заставить» свое сердце «произносить» формулу поминания, в результате чего он может почувствовать даже физическую боль в груди. Однако со временем нужда в каких-либо усилиях с его стороны отпадет, так как формула станет неотъемлемой частью биения его сердца. Теперь имя Бога начинает пульсировать вместе с пульсацией крови в артериях человека без участия его голосовых связок или мозга. Находясь в этом состоянии «Божественного присутствия», вызванном поминанием, суфий совершенно забывает об окружающем мире. Такое состояние является основой для следующей, третьей, стадии зикра, которая называется «поминанием сердечной тайны» (сирр). Будучи вместилищем Божественного знания, сердце лучше других органов подходит для того, чтобы стать местом «лицезрения» Бога (мушахада) исполнителем «богопоминания». Именно в «сердечной тайне» поминающего осознание им Божественной единственности (таухид) и неразделимости человеческого и Божественного начал достигает своего апогея. Суфийские авторы часто связывают эту стадию с состоянием «благодеяния» (ихсан), которое, как уже говорилось, следует сразу за состояниями внешнего подчинения [Божьей воле] (ислам) и внутренней веры [иман). Когда суфий достигает этого состояния, зикр становится неотъемлемой частью его организма. Более того, все естество суфия становится, иногда даже помимо его воли, «языком, отправляющем зикр». В конечном итоге упомянутая выше триада зикра, состоящая из «поминающего», «поминания» и «Поминаемого», перестает существовать и сливается в единое целое. В акте добровольного самоуничтожения в Боге человек, отправляющий зикр, теряет ощущение множественности окружающего мира (фана 'aн аз-закир би-Ллах), и тогда для него наступает не сравнимый ни с чем «момент истины». Индивидуальное «Я» суфия полностью растворяется во всепоглощающем Божественном единстве и единственности, которые не несут в себе и намека на двойственность или множественность.

В некоторых суфийских руководствах описываются звуковые и визуальные явления, которые соответствуют различным формам и стадиям зикра. В одном из таких описаний "зикp сердца» уподобляется «жужжанию пчел», которое сопровождается особыми зрительными и цветовыми ощущениями. Ал-Газалй, к примеру, говорил о видении «огней», которые «иногда проносятся как молнии, а иногда задерживаются, иногда надолго, иногда нет; иногда они следуют один за другим... а иногда сливаются в единое целое». Ал-Газалй называет их «проблесками истины», которые Бог щедро ниспосылает Своим «избранникам». Некоторые суфии утверждали, что такого рода «световые явления» наиболее ярки на стадии «зикра сердечной тайны» и потому могут считаться его отличительной чертой. На этой стадии, согласно Ибн 'Ата Аллаху ал-Искандарй, «пламя зикра не угасает, его огни не иссякают... ты видишь, как одни огни поднимаются вверх, а другие опускаются вниз; тебя окружает пламя, из которого исходит обжигающий жар»738. Считается, что «поднимающиеся и опускающиеся огни» суть не что иное, как «Божественное озарение», вызванное правильно исполненным зикром. Таким образом, можно сказать, что «зикр сердечной тайны» позволяет актуализировать Божественный элемент, заложенный в человеческой душе, который философ-мистик Плотин когда-то метко назвал «следом Единого».

Суфийские авторы по-разному определяли роль и месго зикра в рамках суфийской духовной дисциплины. Так, ал-Халладж и ал-Калабазй считали, что зикр - это способ заставить подвижника постоянно помнить о Боге, тем самым помочь ему оказаться в Божественном присутствии. Ал-Газалй полагал, что зикр - это путь, который готовит мурида к восприятию излияний Божьей милости и высшего знания о Боге и мире. Ибн 'Ата Аллах ал-Искандарй считал его не просто подготовительной стадией мистического пути, но и своего рода постоянные «пропуском» в сферу Божественных тайн (лахут). Авторы поздних суфийских сочинений много внимания уделяли чисто техническим «внешним» аспектам отправления зикра, в частности, громкости голоса, управлению дыханием, положению тела, соблюдению внешних приличий и т.д.

В психологическом плане целью зикра является стимуляция и поддержание моноидеизма, т.е. тотальной, безусловной концентрации помыслов и стремлений человека на объекте поминания. Наряду с интуитивным осознанием тайн бытия посредством «снятия завесы: (кашф), поминание призвано было привести мистического «путника» к непосредственной «встрече» с Богом и даже единению с Ним.

С течением времени в некоторых братствах сложные правила и предписания, связанные с зикром, были заменены упрощенными и часго искусственными и даже «вульгарными» способами достижения измененных состояний сознания. В качестве примера этого явления можно привести экстатические танцы братства маулавийа, пронзитсльные выкрики «воющих дервишей» братства рйфаийа а также использование некоторыми суфийскими группами стимулирующих средств и одурманивающих наркотиков. В массовом сознании эти явления стали постепенно отождествляться с суфийским образом жизни в целом. Отчасти по этой причине в конце XIX - начале XX вв. суфизм и его ритуалы подверглись резкой критике со стороны таких мусульманских реформаторов-модернистов, как Мухаммад 'Абдо ('Абду) и Мухаммад Рашйд Рида.
Сама'
Этот термин происходит от арабского корня с-м-' с общим значением «слушать», «внимать». В более широком смысле он часто означает не только процесс «слушания», но и «то, что слушают», например, музыку. Слово сама' в Коране не встречается, однако в доисламской арабской поэзии оно часто использовалось в значении песни или музыкального исполнения. Надо сказать, что этот термин имел хождение во многих мусульманских науках, в частности, в грамматике и богословии, однако нас здесь интересует его чисто суфийское значение. В суфизме им, как правило, обозначается процесс «прослушивания» музыки во время суфийских радений, которое обычно сопровождается определенными ритуальными действиями. Многие суфии считали сама' «пищей душ», т.е. особой практикой богопоклонения, тесно связанной с описанным выше обычаем поминания Бога. Участие в «слушании», согласно многим суфийским авторам, вызывает сильнейшие эмоциональные переживания (гпаваджуд), мистические сосгояния (ахвал, ед.ч. хал) и, наконец, непосредственный контакт с Божественной реальностью (ваджд, вуджуд), сопровождающийся «падением завес» и «лицезрением истин [бытия]».

Внешними проявлениями таких душевных состояний обычно становятся необычное физическое возбуждение, мистический восторг и непроизвольные телодвижения или танцы. Последние исполняются суфиями индивидуально или коллективно и зачастую следуют определенным правилам. О широком распространении сама'в средневековом мусульманском мире свидетельствуют миниатюры и иллюстрации к рукописям, отражающие различные формы, которые «слушание» принимало в разных регионах мусульманского мира (особенно в Индии, Средней Азии и Иране).

В суфийской теории понятие сама' подразумевает гораздо больше, нежели простой акт «прослушивания» поэзии или музыки, сопровождаемый танцами или определенными телодвижениями (например, раскачиванием в сидячем положении). Скорее, суфийские теоретики видят в нем процесс понимания и усвоения Божественных истин участниками сама'. Поэтому неверно видеть в нем исключительно состояние восторженного исступления: согласно суфийским авторам, «слушание» есть не что иное, как «раскрытие сокровенных тайн» и средство достижения более возвышенных духовных состояний и новых форм мистического сознания.

Сама' как суфийский термин вошел в употребление не раньше середины III/IX в. Он упоминается, в частности, в описаниях (как правило, враждебных) ритуальной практики багдадских суфиев из окружения ал-Джунайда. Связывать же происхождение сама'с экстатическими ритуалами и практиками доисламских ближневосточных религий пока нет достаточных оснований. В рамках ислама сама' можно считать естественным развитием обычая читать Коран нараспев при большом стечении народа. Такого рода чтения нередко вызывали сильные эмоции (вплоть до экстаза) среди слушателей. Помимо рецитации Корана, на развитие сама' в суфийской среде оказали влияние концерты мирской музыки (тараб) и декламации поэзии (обычно любовной), которые всячески поощряли как багдадские халифы, так и их наместники в Исфахане, Ширазе и Хурасане. Изначально практика сама' была преимущественно «иранским» явлением, которое активно пропагандировали иранские подвижники, обучавшиеся у багдадских суфиев Абу-л-Хусайна ан-Нурй и ал-Джунайда ал-Багдади. К тому же практически все ранние авторы, писавшие о сама', происходили из Ирана, за исключением Абу Талиба Мухаммада ал-Маккй (ум. в 386/996 г.), который жил в Нижнем Ираке. Со временем практика сама' проникла в другие регионы мусульманского мира, где ее охотно восприняли многие арабские, турецкие и индийские подвижники. Первые сочинения о сама' увидели свет спустя примерно столетие после его появления. Они были написаны в ответ на критику со стороны таких известных ученых, как, например, Ибн Абй-д-Дунйа (ум. в 281/894 г.), автора популярного сочинения «Порицание увеселений» {Замм ал-малахи). Он, в частности, утверждал, что музыка и пение противоречит учению Пророка и его сподвижников. Что же касается сочинений в защиту сама', то их можно разделить на три группы:

(1) В IV/X в. было написано Китаб ас-сама' Абу 'Абд ар-Рахмана ас-Суламй - первое сочинение, посвященное исключительно этой практике. Его автор считался большим поклонником «слушания», за что его критиковали его современники и более поздние ученые. Такие суфийские авторы, как ал-Маккй, ас-Саррадж и ал-Калабазй посвятили сама' отдельные главы в своих сочинениях. В защиту сама' они приводили хадисы Пророка и высказывания ранних мистиков (например, Зу-н-Нуна ал-Мисрй).

(2) В V/XI в. в защиту сама'; выступили такие видные теоретики суфизма, как Абу-л-Касим ал-Кушайрй и Абу Хамид ал-Газалй.

(3) В VII-VIII/XIII-XIV вв. подробные трактаты о сама' были написаны такими известными шайхами, как Наджм ад-дйн [ал-]Кубра, Рузбихан Баклй Шйразй (ум. в 606/1209 г.), Ахмад-и Джам, Наджм ад- дйн Багдадй, 'Абд ар-Раззак ал-Кашанй и Ахмад Туcй (все жили в VIII/ XIV в.). Они уделяли особое внимание социальному и религиозному смыслу сама', причем их труды были значительно более детальными и аргументированными, нежели сочинения их предшественников. Эти и некоторые другие авторы ставили своей задачей продемонстрировать «добродетели» сама' как средства достижения возвышенных духовных состояний и детально разработали его символические и аллегоричес кие аспекты. Некоторые суфийские наставники даже объявили участие в радениях обязательным для всех новичков на мистическом «пути». Усилия защитников «слушания» не пропали даром: со временем боль шинство мусульманских ученых признало сама' «дозволенным обычаем», освященным авторитетом ранних мусульман и самого Пророка.

После X/XVI в. споры вокруг сама' постепенно стихают. Несмотря на то, что радения оставались широко распространенной практикой во многих суфийских братствах (особенно в маулавийн и чиштийи), в последующие столетия мы не находим практически ни одного оригинального сочинения на эту тему.

Как и в случае с «поминанием», с течением времени жесткие правила проведения радений, которые разработали ранние суфийские шайхи, были забыты, и сама' превратилась в расхожее средство быстрого достижения состояния мистического транса и экстаза. Более того, для многих суфиев «слушание» стало формой развлечения и получения сугубо чувственных удовольствий, которое скрашивало их достаточно однообразную жизнь в суфийской обители. Зачастую участников радений больше заботили танцы и последующие обильные пиры, нежели духовные и воспитательные аспекты сама'. Частью таких «обмирщенных» радений стал скандально известный обычай «созерцания безбородых юношей» (назар ила-л-мурд), сторонники которого утверждали, что они способны узреть проблески Божественной красоты в красивых молодых людях (последние обычно присутствовали на радениях в качестве музыкантов и исполнителей). Несмотря на то, что этот обычай осудили многие ученые и суфийские шайхи, он получил широкое распространение в позднее средневековье и новое время и был воспет в произведениях классической персидской поэзии. Расхожим поэтическим сюжетом стало, в частности, описание чувства романтической любви, которое возникало в ходе сама' между зрелым суфийским шайхом и его безбородым послушником739.

В ответ на критику сама' суфийские наставники постоянно пытались ввести особые предписания и правила приличия, которым были обязаны следовать участники радений. Они, в частности, выделили три вида сама', а именно: сама' низменной души, сама' сердца и сама' духа. Тогда как первый вид сама' считался неприемлемым и богохульным, два последующих были признаны «законными», при условии, что в них участвуют лишь зрелые шайхи и их ближайшие ученики. Но и они должны всегда помнить о том, что сама' есть лишь средство достижения духовной чистоты, умиротворения и близости к Божественному Возлюбленному, а не самоцель.

Некоторые суфийские шайхи в ответ на критику сама' стали строжайшим образом запрещать своим последователям участвовать в радениях. Они утверждали, в частности, что эта практика весьма опасна для новичков, тогда как для опытных мистиков она совершенно бесполезна. Широко обсуждался вопрос музыкального сопровождения во время сама', в частности, какие инструменты можно считать приемлемыми, а какие нет. Большинство суфиев признали приемлемыми тамбурин (дафф; бендйр) и флейту (най); остальные же инструменты были признаны чересчур «мирскими» и поэтому неподходящими для сама'. Во многих тарикатах музыка было полностью запрещена, однако разрешалось распевать тексты молитв, завещанных своим последователям основателями братств. Что же касается декламации романтической и любовной поэзии во время радений, то суфийские шайхи не уставали подчеркивать то, что ее нужно воспринимать метафорически, т.е. в объекте любовных переживаний поэта следовало видеть не конкретного человека, а либо Бога, либо Пророка.

Учитывая чрезвычайное разнообразие форм суфийских радений, которые, как уже отмечалось, были распространены по всему мусульманскому миру, вряд ли представляется возможным говорить о сама' как о чем-то едином и однородном. Общей чертой всех региональных вариантов сама' является их тесная связь с практикой зикра. В сущности порой трудно провести четкую грань между ними. Кроме того, независимо от своей специфики, практически все местные варианты «слушания» оказывали (и по сей день оказывают) сильное психологическое воздействие на их участников. Пожалуй, именно благодаря этому свойству суфийские радения сумели выжить до сегодняшнего дня, несмотря на яростную критику со стороны их многочисленных противников.