А. Д. Кныш мусульманский мистицизм
жүктеу/скачать 1.67 Mb.
|
|
Организованная и возглавленная графом Воронцовым десятитысячная военная экспедиция против Шамиля, базировавшегося в ауле Дарго, закончилась практически полным провалом - имам хорошо усвоил уроки Ахульго и изменил свою военную стратегию, прибегнув к тотальной партизанской войне. В этот наиболее успешный период своей деятельности Шамиль попытался распространить свою власть на Кабарду и объединить племена всех горских народностей Кавказа в борьбе против Российской Империи. Однако осуществлению планов Шамиля помешали нерешительность его заместителя Hyp 'Алй и блистательная военная стратегия генерала Р. К. Фрейтага. Потерпев несколько военных неудач, имам не смог убедить могущественные кабардинские племена поддержать его борьбу против российских войск. Кроме того, эта кампания продемонстрировала значительное неравенство ресурсов, которыми располагал имамат Шамиля, по сравнению с военной и экономической мощью Российской Империи. Это неравенство в конечном счете привело к поражению горцев. Между тем, осознав тщетность стратегии «одного удара», русские стали применять более методичную, хотя и менее агрессивную стратегию, получившую название «система топора». Она заключалась в медленном, но неуклонном окружении государства Шамиля сетью российских оборонительных линий и военных укреплений с целью отрезать его от Чечни -его основного источника продовольственных и людских ресурсов. В период с 1846 по 1849 гг. царские войска методично возводили укрепления и прокладывали дороги через непроходимые леса Большой Чечни. Одновременно они «умиротворяли» население плодородных равнин Чечни, вытесняя тех, кто отказывался подчиниться российской власти, в бесплодные горные районы. В то же время другая часть царских войск пыталась уничтожить укрепления Шамиля в центральной части Дагесгана, за что им пришлось заплатить невероятно высокую цену деньгами, боеприпасами и человеческими жизнями. Однако их успех оказался непродолжительным: как только царские войска отошли, сторонники Шамиля поспешили восстановить свои укрепления и даже начали новую военную кампанию на юге Дагестана, где имам нашел поддержку среди нескольких местных сообществ, стремившихся избавиться от российского владычества. Теперь уже Шамиль окружил несколько русских крепостей и чугь было не одержал решающую победу над российским экспедиционным корпусом. Однако его планы были расстроены героическим сопротивлением небольшого русского гарнизона в селении Ахты. Стойкость солдат этого гарнизона дала возможность царским генералам перегруппировать свои войска и отразить натиск шамилевских ополченцев. На территории Чечни Шамиль пытался воспрепятствовать операциям царских войск, укрепляя свою линию обороны и используя свои «элитные» войска - регулярные отряды пехоты, организованные по образцу османского пехотного корпуса низам-и джадид. Однако пехотинцы имама. были наголову разбиты 11 марта 1851 г. войсками под командованием полковника Барятинского, который тем самым вынудил Шамиля вернуться к старой проверенной тактике партизанских вылазок и отказаться от мысли разбить царскую армию в решительном сражении. Переключив свое внимание на Дагестан, Шамиль направил своего лучшего военачальника и соперника аварца Хаджжй Мурада в находящиеся под контролем русских области Кайтаг и Табасарань с целью привлечь на свою сторону «умиротворенных» жителей тех районов. Эта кампания не увенчалась успехом и еще больше усилила недоверие имама к своему заместителю (мудир), доблесть которого была впоследствии воспета в повести Л. Н. Толстого. Приговоренный Шамилем к смерти, Хаджжй Мурад вынужден был перейти на сторону русских, однако вскоре был yбит при попытке бежать в горы, что избавило имама от неприятной необходимое привести в исполнение смертный приговор одному из своих самых популярных и доблестных военачальников. В 1851-1853 гг. военные действия, в которых Шамиль участвовал лично, проходили на территории Чечни, причем успех, как правило, был на стороне царских войск. Находясь на грани войны с Османской империей, Царская Россия, однако, не сумела воспользоваться достигнутым ею преимуществом на Кавказе и тем самым дала столь необходимую передышку Шамилю, который перебрался в свою укрепленную резиденцию в селении Ведено (Ведень) и стал готовить там своих ополченцев к новым сражениям. Слухи о надвигающейся русско-турецкой войне преисполнили имама и его последователей решимостью продолжить свою борьбу против российской армии под началом турецкого султана. На страницах своих посланий Шамиль уверял османского правителя в готовности оказать любую поддержку и даже предлагал соединиться с его армией в районе Тифлиса (Тбилиси). Однако османские власти не спешили принимать предложенную им помощь. Более того, высокомерный тон ответных писем султана оскорбил Шамиля, который почувствовал, что османская верхушка обходится с ним, как с мелким вассалом. Тем не менее имам сохранил преданность главе Османской империи, которого считал верховным правителем мусульман всего мира. Во время Крымской войны он держал русские гарнизоны в постоянном напряжении, совершая набеги на находящиеся под их контролем территории. 15 июля 1854 г. ополченцы имама, возглавляемые его сыном Газй Мухаммадом, совершили успешный набег на Алазанскуго долину и селение Цинандали, захватив много трофеев и пленников. Среди пленников оказались внучки последнего правителя Картлийско-Кахетинского царства Георгия XII, княгини Чавчавадзе и Орбелиани. Этот набег, в котором Шамиль не принимал непосредственного участия, принес ему дурную славу не только в России, но и на Западе. Положительной стороной было то, что он сумел обменять княгинь на своего старшего сына Джамал ад-дйна, который в 1839 г. попал в русский плен во время взятия аула Ахульго. В то же время этот эпизод очень сильно повредил репутации Шамиля в Европе, где его «непочтительное» обращение с представителями царского семейства было воспринято публикой как действия «фанатика и варвара, с которым нам [т. е. европейцам] и даже Порте будет очень трудно поддерживать доверительные отношения». Вскоре после набега Шамиль стал получать от Порты и ее европейских союзников оскорбительные для себя письма, после чего окончательно потерял всякую надежду заручиться их поддержкой в своей борьбе против Царской России. Результаты Крымской войны, хотя и далеко не выгодные для России, стали жестоким ударом для Шамиля и его последователей, которые уже больше не могли рассчитывать на военную помощь со стороны османской армии и оказались лицом к лицу со своим могущественым имперским противником. Россия же, напротив, теперь смогла вплотную заняться положением на Кавказе. Весной 1857 г. русские войска под командованием нового наместника Кавказа князя Барятинского и нескольких талантливых российских генералов принялись методично уничтожать укрепления Шамиля в Чечне и «умиротворять» его сторонников. В результате этого сфера влияния имама катастрофически сузилась, а немногим чеченским воинам, которые остались преданными ему, пришлось укрыться в горах. Большая часть изнуренных длительной войной чеченцев и многие дагестанские общины признали российское подданство и сложили оружие. Отчаяние охватило даже самых преданных последователей Шамиля, а его призывы о помогли, обращенные к османам, британцам и французам, остались без ответа. Сопротивление горцев бысгро пошло на спад и имаму не оставалось ничего другого, как отступать под натиском царских войск, оставляя одну за другой свои укрепленные позиции в аулах Новое Дарго, Ведено и их окрестностях. В конце концов, 6 сентября (25 августа по старому стилю) 1859 г., он вынужден был укрыться на горе Гуниб вместе со своей семьей и четырьмя сотнями преданных «мюридов». Осознавая бессмысленность дальнейшего сопротивления, Шамиль безоговорочно сдался царским войскам. В отличие от предыдущих лидеров антирусского джихада на Кавказе, например, чеченца Шайха Мансура и аварца Газй Мухаммада, российские власти, и особенно сам царь Александр II, отнеслись к имаму Шамилю вполне великодушно. «Преступления» имама против Российского государства были забыты. Его с большой помпой провезли по Москве, Санкт-Петербургу и другим городам России. Шамиль был неоднократно принят царем и позировал для многочисленных фотографов и портретистов. Неожиданно для себя он был обласкан «высшим обществом» Российской Империи и стал предметом восхваления и восхищения в прессе и популярных приключенческих романах о Кавказской войне. Для многих российских сановников и обывателей, все еще не оправившихся от поражения в Крымской войне, пленение Шамиля стало желанным символом военной и колониальной победы, которая была призвана восстановить позиции России как просвещенного и могущественного европейского государства. До глубины души тронутый вниманием и радушием со стороны своих бывших врагов, Шамиль, похоже, смирился со своей ролью покоренного «благородного дикаря» и даже изъявил желание присягнуть на верность царю. Он открыто восхищался техническими и культурными достижениями российской цивилизации и отправил своим бывшим сторонникам ряд посланий с призывом прекратить сопротивление и принять подданство Российской Империи. После того как Шамиля торжественно провезли по всей России, местом его постоянной ссылки стал г. Калуга в 188 километрах к юго-западу от Москвы. Там он жил в роскошном особняке вмесге с двумя женами, тремя оставшимися в живых сыновьями, четырьмя дочерьми и их семьями. В 1866 г. ему было разрешено переселиться в Киев, а в 1869 г. он наконец получил разрешение совершить паломничество в Мекку. По дороге он был принят турецким султаном 'Абд ал-'Азйзом и его египетским наместником Исма'йлом, которые оказали имаму радушный прием и осыпали его подарками. Шамиль умер в Медине в месяце зу-л-хиджжа 1287 г. (март 1873 г.). У сыновей Шамиля были разные судьбы: Джамал ад-дйн умер от чахотки спустя три года после освобождения из русского плена, Газй Мухаммад же поступил на службу в армию Османской империи и сражался против российских войск в русско-турецкой войне 1877-1878 гг. (он умер в 1903 г. в Мекке). Третий сын, Мухаммад Шафи'й, дослужился до звания генерал-майора российской армии и закончил свои дни в Казани. У его младшего сына Мухаммеда Камила был сын (Са'йд-Бек), который в 1920-1921 гг. принял активное участие в борьбе горцев Дагестана за независимость от Советской России. * Шамиль и "мюридизм": методологические проблемы Относительно того, имела ли война (газават) Шамиля против России непосредственное отношение к суфизму, до сих пор ведутся горячие споры. Как и его предшественники Газй Мухаммад и Хамзат-Бек, он пытался создать теократическое шариатское государство («имамат») и объединить непокорных и свободолюбивых горцев против общего врага - России. Как уже отмечалось, Шамиль был последователем Халидийи - одного из ответвлений накшбандийского братства. Линия духовной преемственности всех трех имамов восходит к известному курдскому Шайху Дийа' ад-дйну Халиду аш-Шахразурй, или Маулане Халиду (ум. в 1243/1827 г. в Дамаске), который, в свою очередь, принадлежал влиятельному муджаддидийскому ответвлению накшбандииского тариката, основанному индийским суфием Ахмадом Сирхинли (ум. в 1243/1827 г.). Один из учеников Халида аш-Шахразурй Шайх Исма'йл ал-Курдумйрй проповедовал учение халидийи в Ширванском ханстве (северная часть нынешнего Азербайджана) в конце второго десятилетия XIX столетия. Благодаря проповеднической деятельности одного из (Заместителей» Исма'йла ал-Курдумйрй по имени Хасс Мухаммал аш-Шйрванй, у халидийского тариката появилось несколько учеников и приверженцев в Дагестане. Примерно в 1823 г. его собственный «заместитель» (халифа) Мулла Магомет (Мухаммад ал-Йарагй) стал проповедовать суфийское учение дагестанским мусульманам, одновременно призывая их строго соблюдать предписания шариата, сторониться недозволенных «новшеств» в делах веры (ед. ч. бид'а), сражаться против «врагов ислама», а в случае поражения переселяться на мусульманские территории. Все эти положения вполне соответствуют основным установкам учения халидийи, однако не совсем ясно, призывал ли Мухаммад ал-Йарагй дагестанцев к полномасштабному джихаду против Царской России. Очевидно свою главную задачу он видел в искоренении «неисламских» обычаев и верований, которые были тогда широко распространены среди горцев, и в воспитании их в духе уважения к предписаниям шарп'ата. Как ни парадоксально, но Газй Мухаммада и молодого Шамиля в братство накшбандийа-халидийа посвятил не «воинственный» Мухаммад ал-Йарагй, а его достаточно «миролюбивый» последователь Саййид Джамал ад-дйн, ведший уединенный образ жизни и предававшийся аскетизму и суфийским медитациям. Призыв Шамиля строго соблюдать нормы шариата, его враждебное отношение к «нечестивым христианам и презренным персам (т.е. к ши'итам Ирана)», его активное участие в политической жизни горских обществ и непоколебимая верность турецкому султану также вполне соответствуют учению основателя халидийи. Вместе с тем, тот факт, что Саййид Джамал ад-дйн осудил газават Шамиля и призвал своих последователей заняться внутренним совершенствованием, а не вооруженной борьбой на поле брани, свидетельствует о том, что образ действий, принятый Шамилем, отнюдь не являлся единственно возможным толкованием установок халидийи даже если оно и в самом деле служило одной из идеологических мотивировок шамилевского восстания700. К вопросу о мотивации движения Шамиля непосредственное отношение имеет проблема так называемого «неосуфизма». Этим термином принято обозначать некоторые «активистские» движения конца XVIII - начала XIX в., идеологической основой которых в той или иной мере служил организованный суфизм. Этот термин ввел в научный обиход видный американский ученый пакистанского происхождения Ф. Рахман, который утверждал, что в XIX в. суфизм утратил свою «потустороннюю» ориентацию и стал естественным средством активного сопротивления мусульманских народов европейской колониальной экспансии701. Принимая во внимание «суфийское прошлое» трех дагестанских имамов, а также некоторых их преемников из числа чеченцев и ингушей, кавказский «мюридизм» и в самом деле можно истолковать как региональное проявление «неосуфийской» идеологии. Чтобы проверить корректность концепции «неосуфизма», необходимо заново проанализировать историческую информацию, имеющуюся в доступных нам источниках. К сожалению, как и в случае с большинством побежденных народов, горцы Кавказа были до недавнего времени лишены возможности изложить собственное понимание своей истории. На протяжении более чем ста лет ее писали представители стороны-победителя, т.е. историки сначала Царской, а потом Советской России, которые по большей части имели смутное представление об истинных мотивах мусульманских антиколониальных движений на Кавказе. К тому же, офицеры и чиновники колониальной администрации Царской России - авторы большей части ранних описаний Кавказа и его обитателей - были подвержены европейским и христианским стереотипам и страхам относительно «врожденной воинственности» ислама и мусульман, которые, как мы знаем, не изжиты и по сей день. Подобно французским колониальным властям Алжира, представители которых произвели на свет обширный корпус litterature de surveillance («литература [шпионского] наблюдения»), офицеры и чиновники Царской России склонны были считать, что сопротивление «цивилизаторской миссии» Европы было смыслом и главной целью существования суфийских братств. В то же время, даже не имея четкого представления об истории суфизма и суфийских учениях, эти колониальные авторы осознавали существенное различие между квиетизмом и «непротивлением злу», которые присущи классическим суфийским учениям, и «воинственным» политическим активизмом некоторых братств в их колониальных доминионах. Это противоречие заставило колониальных авторов считать современные им суфийские движения своего рода «новой формой» исламского сопротивления «благородной» миссии европейских держав, стремившихся «вытащить» мусульманский мир из состояния глубокого духовного и интеллектуального «оцепенения», «идиотизма» и «стагнации». Не удивительно, что колониальные чиновники европейских метрополий, а также некоторые европейские востоковеды часто применяли к современным им суфиям такие оценочные термины, как «тайные общества», «ретрограды-сектанты», «выродки исламизма», «масоны ислама» или даже «мусульманские иезуиты». Подобного рода эпитеты свидетельствуют скорее не о наличии объективных представлений о суфийских движениях в российской и западно-европейской историографии, а об имперском менталитете ее создателей, который заставлял их повсюду видеть антиправительственные «заговоры» и разрушительную работу «невидимых тайных сил». Одним из следствий этой установки явилась тенденция европейских и российских колониальных авторов противопоставлять суфийские движения так называемому «исламу Священного писания», присущему якобы просвещенным городским элитам мусульманских обществ. При этом последний считался более «цивилизованным», а следовательно легче поддающимся манипуляции со стороны колониальных властей. Такого рода концептуальный дуализм имел важное практическое применение, поскольку он исподволь позволял колониальной администрации внести раскол в антиколониальное движение мусульман в соответствии с принципом «разделяй и властвуй». Отсюда многочисленные попытки колониальных властей дискредитировать суфийских лидеров путем распространения фатв, в которых им вменялось в вину «пренебрежение» мусульманскими нормами, «властолюбие» и «искажение» благочестивых заповедей ранних суфийских подвижников. Такие фатвы, как правило, издавали сотрудничавшие с европейцами улама или же конкурирующие суфийские шайхи с подачи колониальных властей. В колониальных классификациях суфийских движений четко прослеживается желание их авторов создать непреодолимую концептуальную пропасть между «неосуфийскими» движениями и «исламом Писания». К примеру, французские колониальные чиновники не уставали рассуждать об «орденах» (ordres), «хуанах» (кhонап, от араб, ихван), «марабутах» (marabouts, от араб, мурабитун) и о «тарикатизме» (confrerisme), который, по их мнению, «надлежит считать чем-то вроде новой религии, отпочковавшейся от ислама»702. Точно так же их коллеги в колониях Царской России сетовали на «слепой фанатизм» и «изуверство» «мюридизма», «зикризма» и «дервишества», причем первые два рассматривались как преимущественно кавказские (и неизменно воинственные) варианты исламской религии. Был ли это самообман или же просчитанная стратегия, направленная на то, чтобы сеять раздор в стане врага, но такой же «дихотомический» подход можно видеть и в других концепциях, выдвинутых учеными - представителями европейских колониальных режимов (например, противопоставление берберов и арабов, дагестанцев и чеченцев, накшбандийских суфиев и кадирийских и т. п.). С таких «дихотомических» позиций были написаны практически все труды российских, французских и британских колониальных чиновников. Вплоть до недавнего времени местные документальные источники были практически недоступны исследователям и широкой публике (что особенно верно относительно Шамиля и его дагестанских и чеченских преемников). Да и немногие имевшиеся местные источники были зачастую сугубо описательными и совершенно не раскрывали побудительных мотивов учасгников антиколониальной борьбы (мы имеем в виду, например, агиографические сочинения, эпиграфику, коранические толкования, молитвенные формулы, изложения морально-этических принципов и юридические рассуждения). Поэтому исследователям и поныне волей-неволей приходится полагаться на крайне необъективные труды колониальных авторов, в большинстве своем враждебно настроенных по отношению к суфийским движениям в частости и к исламу в целом. Даже самые критично настроенные современные исследователи суфийских движений нередко оказываются под влиянием скрытых идеологических установок, присущих колониальной литературе о суфизме и исламе. Если говорить о влиянии такого рода установок на исследования о кавказском суфизме, то здесь нельзя не упомянуть сравнительно недавно вышедшую книгу М. Гаммера «Мусульманское сопротивление Царю»703. В историографическом разделе своего исследования он предпринимает попытку «деконсгруировать» представления о «мюридизме», которыми, как он полагает, насквозь пронизаны работы русских и советских историков кавказских войн. М. Гаммер правильно отмечает, что большинство из них имело весьма смутное представление об истории суфизма и о суфийских учениях. Свое незнание они компенсировали широким и некритическим использованием понятия «мюридизм» для обозначения «воинственных суфийских» движений на Кавказе, а также за его пределами. Стремясь исправить их ошибки, М. Гаммер в своей книге неустанно подчеркивает «воинственность» и шариатскую направленность учения братства халидийа-муджадидийа, которое явилось, по его мнению, идеологической и организационной основой для газавата Шамиля. Другими словами, корни движения Шамиля М. Гаммер видит в идейных установках накшбандийского братства. Его тезис будто бы находит подтверждение в деятельности Кунты Хаджжй Кишиева - чеченского пастуха, распространявшего учение кадирийского тариката среди своих соплеменников в 1861-1863 гг., т.е. сразу после падения имамата Шамиля. Кадирийский суфий Кунта Хаджжй действительно призывал к мирному сосуществованию с русскими и «внутреннему» (духовному) джихаду как способу достижения духовного и морального совершенства и чистоты помыслов. Измученные войной чеченцы, боевой дух которых был подорван победой Царской России, с готовностью внимали его примиренческой проповеди, которая будто бы логически проистекала из «пацифистской» идеологии кадирийского братства (в противоположность воинственности накшбандийской традиции). Однако дальнейшая эволюция «миролюбивой» кадирийи на Кавказе ставит под сомнение корректность выводов М. Гаммера относительно «врожденного» политического «активизма» накшбандийи. Несмотря на свою миротворческую проповедь, Кунта Хаджжй был арестован российскими военными властями и умер в лечебнице для душевнобольных на севере России, а сотни его последователей были казнены или брошены в тюрьмы. Под влиянием антнисламской политики российской колониальной администрации новые лидеры кадирийского братства, которые сумели завоевать многочисленных сторонников среди чеченцев в горных районах Ичкерии, отошли от изначальных принципов Кунты Хаджжй, чтобы принять активное участие в сопротивлении российскому владычеству на Кавказе. С другой стороны, накшбандийское братство, распространенное среди чеченцев более уязвимых с военной точки зрения равнинных районов, после поражения Шамиля, наоборот, старалось избегать открытой конфронтации с колониальной администрацией Царской России. Временами чеченцы накшбандийи объединялись со своими соплеменниками из кадирийи, однако инициатива обычно исходила от воинственных горных кланов (ел.ч. тайп), которые были лучше организованы и менее уязвимы для карательных экспедиций царских войск, благодаря неприступности своих высокогорных селений. Как мы видим, политические и военные позиции накшбандийских и кадирийских чеченцев не обязательно вытекали из учений братств, к которым они принадлежали. Скорее, они были обусловлены геополитическими и социальными факторами, такими как пересеченная, труднопроходимая местность (в противовес уязвимым в военном отношении открытым равнинам) и родовая эгалитарная и военизированная организация горных тайпов (в противовес более стратифицированным и русифицированным общинам равнинных районов Чечни). Показательно, что до начала русско-чеченской войны 1994-1996 гг. многие чеченцы, исторически связанные с накшбандийей и, в особенности, жившие на равнинах, изначально не поддерживали правительство президента Дж. Дудаева, в котором доминировали представители воинственных горских кланов, включая и родственников прежнего президента. Однако с началом военных действий они присоединились к войскам Дудаева из-за бездарной политики российского руководства и неумелых действий российского военного командования на Кавказе. Другими словами, вряд ли следует механически выводить политические позиции чеченцев из их принадлежности к кадирийскому или накшбандийскому братству. В данном случае куда более значительную роль сыграли традиционные клановые отношения, историческая память (насильственная депортация чеченцев при Сталине) и националистическая идеология, нежели фактор принадлежности к тому или иному тарикатy, (принимая, однако, во внимание то, что в чеченских тайпах не так-то просто разделить понятия преданности клану и преданности тарикату). В исламоведческой литературе все еще можно встретить утверждения о «панисламском характере» суфийского движения на Кавказе и о «хорошо организованной структуре тарикатов, которая почему-то объявляется чуть ли не единственным объединяющим принципом кавказских движений сопротивления704. Однако если мы рассмотрим ход русско-чеченского конфликта за последние десять лет, мы не найдем гам никаких следов сильного воздействия суфийской идеологии, если не считать, бесчисленных портретов Шамиля, головных повязок с Мусульманскими лозунгами, ритуальных кадирийских танцев и молитвенных собраний. Но это лишь внешние символы (причем их связь с суфизмом тоже проблематична), за которыми скрываются, на наш взгляд, совсем иные реалии и мотивации. Политический и военный потенциал суфизма был, как нам кажется, сильно раздут западными советологами, которые стремились обеспечить государственное финансирование для своих поисков «тайных суфийских обществ», представляющих будто бы «смертельную угрозу» советскому режиму705. Если мы, к примеру, обратимся к арабским хроникам войн Шамиля, написанным его сподвижником Мухаммалом Тахиром ал-Карахй, мы практически не встретим там упоминаний роли суфизма и его идеологии. жүктеу/скачать 1.67 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|