А. Д. Кныш мусульманский мистицизм

Несмотря на это, некоторые исследователи продолжают придерживаться колониальных стереотипов XIX в., которые приписывали суфийским общинам «врожденное» стремление организовывать и вести подрывную деятельность против колониальной политики европейских держав. Этот будто бы заложенный в суфизме подрывной потенциал некоторые советологи надеялись использовать для того, чтобы повергнуть своего идеологического противника во времена «холодной» войны. Их идейное наследие, к сожалению, не изжито и по сей день. Прежде всего на ум приходят такие западные авторы, как Ш. Лемерсье-Келькеже, А. Беннигсен, С. Эндерс Вимбуш, М. Беннигсен-Броксап и А. Зелькина. Обешанная ими «полумиллионная армия»706 воинствующих кавказских дарвишей существовала, по всей видимости, исключительно в их воображении. Во всяком случае, она не вышла «из подполья» на историческую сцену в ходе недавних кавказских и среднеазиатских конфликтов, в которых ведущую роль сыграли профессиональные военные и национальная интеллигенция (по большей части светская), причем порой весьма негативно относившаяся к суфизму. В устных интервью, газетных статьях и бесчисленных ревизиях истории Кавказа, увидевших свет незадолго до начала первой русско-чеченской войны, некоторые чеченские лидеры действительно говорили о своей преданности исламу и, реже, суфизму, однако все их высказывания часто свидетельствовали об их полном незнании ни того, ни другого. И это не удивительно, если принять во внимание многие десятилетия промывания мозгов советской атеистической пропагандой и жестокие репрессии против местных носителей исламских знаний как в Чечне, так и в других мусульманских республиках Кавказа и Средней Азии.

Подводя итог сказанному, следует отказаться от давно изжившей себя теории, согласно которой суфизм/мюридизм» является самостоятельным (и даже главным) фактором организации и мотивации движений мусульманского сопротивления. Она слишком проста, чтобы объяснить сложную динамику возникновения массовых движений в мусульманских сообществах в периоды кризиса. Ни в одном из регионов мусульманского мира, будь то Кавказ, Северная Африка, Судан или Сомали, мы не находим «неосуфийских» движений с легко узнаваемыми или весьма схожими характеристиками. Трудно или даже невозможно выявить четкую зависимость между учениями суфийских братств и их политическими позициями по отношению к европейским колониальным державам. Похоже, что суфийские идеи и ценности как таковые оказывали лишь косвенное и несущественное влияние на политическую деятельность суфийских шайхов в различных исторических обстоятельствах, даже если они принадлежали к одной и той же мисгической традиции. Наглядным примером является братство тиджанийа, члены которого в Алжире шли на сотрудничество с европейскими колонизаторами, в то время как в Сенегале боролись против последних с оружием в руках. Другим примером является воинственная позиция, занятая духовными наследниками «миролюбивого» Кунты Хаджжй в Чечне, или же квиетизм и пацифизм Джамал ад-дйна ал-Газй-Гумукй - главного накшбандийского шайха Кавказа и наставника Шамиля, который осудил объявленный им джихад против русских.

Между прочим, нежелание Джамал ад-дйна одобрять насильственные методы своего ученика полностью соответствовало взглядам основателя накшбандийи-халидийи Шайха Халида, который тщательно избегал любых конфликтов с преследовавшими его властями Османской империи, а также с соперничавшими суфийскими лидерами. То, что его учение стало волею судеб своего рода «идеологической основой» шамилевского джихада, представляется случайностью. Его роль могла сыграть любая другая мусульманская доктрина, например, ваххабизм или мессианство. Вместе с тем, история движений Шамиля и Кунты Хаджжй показывает, что суфийским лидерам XIX в. приходилось сталкиваться с трудными морально-этическими и практическими дилеммами, которые эачастую требовали от них радикальных и неординарных решений. В условиях колониального захвата их земель и насильственной ломки традиционного жизненного уклада действия мусульманских лидеров (как суфиев, так и не-суфиев) были обусловлены сложной совокупностью объективных и субъективных факторов, таких как географические условия, социальная структура, местные обычаи и традиции (в особенности кровно-родственные отношения), их собственные личные склонности, международная обстановка, а также экономические и военные ресурсы, находящиеся в их распоряжении707. Если у различных суфийских движений XIII/XIX в. и была какая-то общая черта, так это то, что им приходилось приспосабливаться к быстро меняющейся социально-политической обстановке, которая характеризовалась в то время активным вмешательством в их жизнь европейских держав. У глав братств был выбор: сопротивляться этому вмешательству или же идти на уступки и лавировать. Вместе с тем, суфийские шайхи, которые были вынуждены волей обстоятельств избрать путь активной борьбы (зачастую против своей воли), могли рассчитывать на гибкую систему суфийских институтов, на значительные духовные ресурсы суфизма, на его эффективные методы ведения пропаганды, на его популярность в народных массах и конечно же на проверенную веками систему отношении между шайхами и их муридами, которая наделяла лидера и его последователей чувством принадлежности к единой духовной традиции и братской сплоченностью вокруг общей цели.

Основные суфийские концепции и институты

* {"Состояния" и "стоянки" мистического пути}

* {Цель мистического пути: фана / бака}

* {Суфийская теория познания: кашф}

* {Способы вызывания мистических "состояний"}

Предыдущие девять глав были посвящены рассмотрению основных течений и представителей суфийского движения, а также его региональных особенностей. В данной же главе мы обратимся к некоторым ключевым концепциям суфийского мировоззрения, принимая при этом во внимание и конкретные исторические обстоятельства, в которых они сформировались. Нам следует начать с идейной основы суфийской теории и практики - понятая суфийского «пути» и связанных с ним концепций мистических «состояний» и «стоянок».

* "Путь": тарика
Многие суфийские мыслители рассуждали о трех основных этапах мистического пути (тарик, или тарика). Первая заключается в строгом соблюдении начинающим суфием установок Божественного закона (шари'а) и поддержании им безупречного личного благочестия. Выполнив основные требования этой стадии, «путник» (араб, салик) готов был вступить на собственно «путь к Богу» (тарика). Пройдя этот «путь» до конца, он вступал на стезю, ведущую непосредственно к «Истинной реальности» (хакика), или Богу (хакк). Эти три стадии суфийского пути в какой-то мере соответствуют известной триаде христианского (католического) мистицизма, т. е. via purgativa, via illumanativa и unio mystika. В суфийских сочинениях эти три стадии пути иногда связывают с различными степенями личного благочестия и веры, а именно: с исламом, иманом и ихсаном. Под исламом понимается полная, безусловная покорность «стремящегося» (мурид) Божьей воле, выраженной в Коране и сунне Пророка, а под иманом - осознание их глубинного смысла. Мистический путник приобретает непоколебимое внутреннее спокойствие и уверенность, помогающие ему превозмочь самые тяжкие испытания и напасти, которые посылает ему судьба. Достигнув состояния «благодеяния» (ихсан), путник начинает, согласно пророческому преданию, служить Богу так, «как будто он видит Его». Суфийские авторы обычно поясняют, что этот уровень религиозного сознания предполагает полное и безошибочное осознание всех религиозных истин и своего положения в этом мире: в каждое мгновение своего существования «ищущий» ощущает себя в непосредственном присутствия Бога, который неотступно наблюдает за каждым его действием и за каждой его мыслью. Вопрос о том, может ли состояние благодеяния» завершиться единением «путника» с Богом и полным растворением в Нем личности суфия, оставался предметом оживленных споров между суфийскими наставниками на протяжении многих столетий.

Большинство суфиев соглашаются с тем, что хакика представляет собой конечную цель мистического пути, однако они по-разному представляют себе способы достижения этой стадии духовного просветления. Кроме того, они расходились относительно количества «стадий» или «стоянок», которые должен преодолеть идущий по мистическому пути. В то же время большинство суфиев признавали, что тарика является теми необходимыми концептуальными и этическими рамками, в которых мистический странник должен проходить процесс психического, этического и духовного совершенствования. Этот процесс всегда сопровождается «духовной борьбой» (муджахада) со своей низменной душой (нафс), внутренними «озарениями» (кашф) и сменой мистических «состояний» (ахвал, ед.ч. xaл). Последние наряду со «стоянками» (макамат, ед. ч. макам) стали основами мистического образа жизни в исламе. Продвигаясь по суфийскому пути, мистический странник должен соблюдать определенные требования и правила, присущие каждой из «стоянок». При этом каждый наставник имел свое собственное понимание этих требований и правил. Именно поэтому со временем суфийские авторы стали roворить о тариках (т.е. «духовных путях»), присущих тому ли иному шайху или братству. Таким образом, термин тарика стал обозначать своего рода метод духовной и психологической подготовки, которым пользовался суфийский наставник или суфийская школа, которой он дал начало. Этот метод обычно связывали с именем ее воображаемого или действительного основателя, например, «метод аш-Шазилй» (ат-тарика аш-шазнлийа), «метод Накшбанда» (ат-тарика ан-накшбандийа) и т.д. На определенном этапе истории суфизма этот термин стали применять по отношению к организации или инститту, которые имели свой собственный метод подготовки послушников. Эго новое значение термина тарика существует и по сей день наряду с его изначальным смыслом.

Распространение различных способов богопочитания и духовного наставничества, отличия между которыми заключались зачастую лишь в незначительных деталях и акцентах, привело к появлению множества суфийских «стезей», которые обусловили внутреннее разнообразие суфийского движения. Персидский суфий Иахйа Бахарзй (ум. в 776/1261 г.) насчитывал девять методов, каждый из которых подчеркивал определенный способ духовного развития, например, аскетизм и бережливость; уединение и одиночество; скитания по городам и весям; благотворительность и бескорыстная помощь ближнему; внутренняя борьба со своими страстями и мирскими соблазнами; смиренность и самоуничижение; отказ от своей воли и, как следствие, беспомощность и слабость; и, наконец, неустанные занятия религиозными науками и пребывание в компании ученых. Согласно Иахйе Бахарзй, каждый из этих методов богопочитания требовал следования определенному своду правил, установленному каким-нибудь уважаемым шайхом из числа суфиев предыдущих поколений.

В суфийских сочинениях конечной целью мистического пути обычно объявляется стадия «растворения» личности мистика в Боге, когда его человеческая природа сменяется Божественной и благодаря этому происходит полная реализация понятия единственности Бога (таухид), которая предполагает духовное или субстанциональное единство всего сущего. На этом тарик, т. е. следование по мистическому пути, заканчивается и начинается то, что многие мистики называли жизнью или пребыванием в Боге (бака би-Ллах).

* "Состояния" и "стоянки" мистического пути
Непосредственное отношение к суфийской идее мистического пути имеют понятия «духовного состояния» (хал, мн. ч. ахвал) и «стоянки» (макам, мн. ч. макамат). Согласно большинству суфийских авторов, классическую формулировку этих понятий дал египетский мистик Зу-н-Нун ал-Мисри (ум, в 245/859 г.), а развил - его багдадский современник ал-Харис ал-Мухасиби (ум. в 243/857 г.). Однако, как мы упомянули выше, учение о мистических «стоянках» и «состояниях», по-видимому, появилось несколько раньше710. Слово хал можно часто встретить в сочинениях арабских грамматиков, врачей и правоведов, где оно обычно имеет терминологическое значение. Вполне вероятно, что ал-Мухасибй заимствовал его из медицинской науки того времени, где им обозначался «действительный функциональный (физиологический) баланс», присущий человеческому организму. Этот баланс мог меняться под воздействием внешних условий, что вело к перемене в функционировании человеческого организма. Для ал-Мухасибй и суфиев последующих поколений мистическое «состояние» было результатом прямого «столкновения» (ваджд) души мистика с Божественной реальностью, в результате которого он мог испытывать чувство уравновешенности и спокойствия или же, напротив, исступленного восторга. В результате этого «столкновения» происходит полная переоценка его представлений о себе и своих отношениях с Богом и миром.

В грамматических теориях того времени хал означал состояние глагола по отношению к деятелю, т.е. его «подчиненность» и «зависимость». Грамматическое значение термина оказало непосредственное влияние на лексикон мусульманского спекулятивного богословия (калам), где им стали обозначать переходную форму существования, которое не является ни бытием ни небытием. В учении му'тазилитов хал означал особую форму бытия Бога, более или менее продолжительный «модус» проявления Божественной сущности или, другими словами, Ее атрибут, действия и состояния. В целом в мусульманском богословии термин «состояние» стал означать различные модальности действия, которые в высшей степени скоротечны и преходящи.

Исходя из перечисленных выше значений, в суфийской литературе слово хал использовалось для обозначения подчиненного статуса человеческого «объекта» по отношению к Божественному «субъекту» и, одновременно, «моментального» духовного озарения мистика в процессе лицезрения Высшей реальности. В суфийских руководствах термин хал часто рассматривается наряду с сопутствующими понятиями, а именно: «стоянка» (макам), «миг» (вакт) и «устойчивость», или «постоянство» (тамкин). Наиболее часго в суфийской литературе встречается сопоставление и сравнение понятий хал и макам. Эти понятия формируют пару, в которой мимолетность и быстротечность хала противопоставляется постоянству и неизменности макам. Термином макам обычно обозначают стадии на «пути к Богу», которые мистик должен преодолеть в процессе духовного самосовершенствования и избавления от «мирских» привязанностей и наущений своей низменной души. Большинство суфийских авторитетов полагали, что путник должен «добиться» или «завоевать» каждый макам с помощью строгой самодисциплины и специальных аскетических и медитативных упражнений. Хал же, с другой стороны, даруется Богом суфию вне зависимости от его духовных или умственных усилий. Поэтому одно и то же «состояние» может посетить и начинающего послушника, и умудренного опытом суфийского «мастера».

Несмотря на очевидное сходство пары хал/макам суфийских теоретиков с «пассивными»/«активными» состояниями христианского мистицизма, нельзя говорить об их полной идентичности. В целом «стоянки» и «состояния» можно считать двумя категориями мистических переживаний. Согласно суфийской поговорке, «стоянки достигаются в поте лица, в то время как состояния приходят даром».[Дервиш братства рифаийа] Вероятно, именно поэтому во многих суфийских руководствах и описаниях восхождений души «стоянки» всегда предшествуют «состояниям». Ведь то, что даровано Богом по определению, выше, нежели то, чего человек достигает своими собственными усилиями. Однако зачастую разница между «стоянками» и «состояниями» почти неуловима и зависит от личного опыта отдельного мистика. Некоторые суфии, например, 'Абд Аллах [ал-]Ансарй (ум. в 481/1089 г.) и его комментаторы помещают «состояния» и «стоянки» в общую категорию «жилищ», или «привалов» (маназил, ед. ч. манзила) на мистическом пути. Однако большинсгво суфийских наставников все-таки считали их разными по сути.

Макам часто называют «привалом путника», к которому он может вернугься в любой момент. Иными словами, единожды достигнутая «стоянка» остается «собственностью» мистика на всю жизнь. Более того, достижение нового маками вовсе не упраздняет предыдущего, в 'то время как хал, который по своей сути мимолетен, может существовать одновременно с каким-либо другим состоянием или ощущением. По мнению суфийских наставников, сердце, охваченное халем, полностью находится в его власги, хотя его может сменить другой хал, который либо доведет предшествующий до совершенства, либо вытеснит. «Состояния» часто приходят парами: за «страхом» обычно следует «надежда», за «опьяненностыо» - «трезвость», за «сжатием» - «расширение», за «растворением [в Боге]» - «пребывание» в Нем и т.д. Кажущаяся мимолетность некоторых мистических «стоянок» стала предметом споров между суфийскими авторитетами, которые не могли однозначно определить, является ли определенный психологический феномен халем или макамом. Типичным примером такой неоднозначности является «любовь к Богу» (махабба). Так, ал-Калабазй считал ее самой последней «стоянкой», а [ал-]Ансарй - первым «состоянием». Классический перечень «стоянок» дал упоминавшийся уже Абу Наср ас-Саррадж: раскаяние, осмотрительность, воздержание, бедность, терпение, упование [на Бога], удовлетворение [Божественным промыслом]. Другие суфийские авторы добавляли благочестивость, смирение, искренность и т.д. В большинстве трактатов макамы расположены в порядке возрастания сложности их достижения.

Что касается «состояний», то у них нет отчетливой иерархии и они представляют собой широкий спектр чувственных переживаний, которые охватывают мистика на его пути к Богу. «Состояния» случаются вне зависимости от степени духовного совершенства или возраста мистического странника. Один и тот же хал может овладеть и сердцем седого суфийского шайха, и сердцем безбородого мурида, хотя сила и глубина «состояния» будет зависеть от степени их духовного совершенства. Согласно Абу Насру ас-Сарраджу, основных «состояний» десять: наблюдение, близость [к Богу], любовь [к Богу], страх, надежда, страстное желание, приязнь, успокоение, свидетельство и, наконец, уверенность712. Практически каждый суфийский автор имел свою собственную классификацию «состояний» и «стоянок». Более того, некоторые из них полагали, что при определенных условиях хал, полученный лишь благодаря Божественной милости, может превратиться в «собственность» (милк) мистика, став тем самым его макамом. Такого рода хал уже не мимолетен, а «закрепляется» на некоторое время. Другими словами, мистик может «заслужить» и «получить в свое владение» хал так же, как он заслуживает и получает макам. Превращение «состояния» в «стоянку» напрямую зависит от духовного совершенства и зрелости мистического путника. Чем они выше, тем больше вероятность, что дарованный ему хал станет макамом. Эта идея хорошо выражена в известной фразе ал-Худжвйри: «мимолетное состояние „друга Божьего" - это долговременная стоянка пророка»713.

В отличие от макамa, который обычно противопоставляют халю мистический «миг», или «.мгновение» (вакт), сильно напоминает «состояние». Оба они являются результатом прямого контакта мистика с его Божественным Возлюбленным. Вакт не является единицей измерения времени. Он существует как бы вне времени и является скорее «единицей психического измерения» интенсивности мистической «встречи» между Богам и суфием (или же ее отсутствия). Вакт можно назвать духовным, или психологическим, аспектом времени. «Миг» (вакт) не существует сам по себе; он нуждается в «состоянии» (хал), которое, по словам ал-Худжвйрй, «нисходит на него и украшает его подобно тому, как дух украшает тело»714. Именно благодаря такому сопутствующему «состоянию» мистик может «ухватить» мистический «миг» и продлить его. В то же время именно посредством вакта душа мистика может обрести определенный хал. В зависимости от степени полноты духовного опыта суфия упор делается то на вакт, то на хал. Согласно суфийской легенде, Йа'куб (библ. Яков) был обладателем вакта,» то время как Ибрахйм (библ, Авраам) - обладателем халя, т. е. более совершенным в своем знании Бога. Будучи внутренним состоянием, которое ниспосылается мистику непосредственно самим Богом, хал не может быть выражен словами. Но, тем не менее, мистические «странники» все же предпринимали попытки описать свои состояния, что порой вызывало возмущение у не посвященных в мистические тайны, которые обвиняли суфиев в «вероотступничестве» и «богохульстве».

В начале мистического пути «состояния» обычно быстротечны и неустойчивы. По мере продвижения суфия к своей цели они становятся все более устойчивыми и продолжительными. Такое «закрепление» мистического «состояния» иногда называют «устойчивостью», или «постоянством» (тамкин). Несмотря на свою продолжительность, тамкин, как правило, не может перерасти в обычную «стоянку» (макам). Поэтому отдельные суфии определяли тамкин как духовное явление, которое сочетает в себе характеристики как «состояний», так и «стоянок». В суфийских руководствах тамкин обычно приводится в паре с талвином. Этот последний термин несет в себе значение неустойчивости, изменчивости и быстротечности. Считалось, что .макам, так же как и хал, может и должен быть укреплен «постоянством» (тамкин). Слабая и переменчивая душа новичка не может «удерживать» постигшее ее «состояние» (хал), которое неожиданно охватывает ее, но затем моментально исчезает или уступает место новому «состоянию». Душа мистика, который достиг степени тамкина уже не подвластна внешним переменам и может удерживать свои «состояния» (хал) в течение длительного времени. Согласно [ал-]Ансарй, такого рода «укрепившиеся» мистические «состояния» могут со временем перейти в качества, присущие «друзьям Божьим» (вилайат), затем в «истинные реальности» (хакаик) и в конечном счете в «заветные цели» мистических поисков (нихайат).

Чтобы достичь конечной цели мистического сгранствия, «путник» должен соблюдать определенные условия, которые подробно изложены в суфийских руководствах. Самыми важными из них являются «правдивость» (сидк) и «искренность» (ихлас), причем оба они абсолютно обязательны для соблюдения каждым «путником» вне зависимости от уровня его духовного развития. Как и в случае с другими суфийскими терминами, выбор слов сидк и ихлас для обозначения основополагающих концепций суфийской этики и морали был обусловлен их частым употреблением в Коране и Сунне. Такие авторитетные суфийские шайхи, как ал-Харис ал-Мухасибй (ум. в 243/857), ал-Джунайд ал-Багдадй (ум. в 297/810 г.), ал-Хусайн б. Мансур ал-Халладж (казнен в 309/922 г.), а также анонимный автор Адаб ал-мулук (конец IV/X в.) объявили их краеугольными камнями мистической самодисциплины. «Чистота» правдивости (сидк) и искренности (ихлаc) постоянно противопоставляется «грязи» лживости (кизб), которая аллегорически сравнивалась с «регулами человеческих душ» (хайд ан-нуфус). Важность правдивости засвидетельствована тем фактом, что классик суфийской литературы Абу Са'йд ал-Харраз (ум. в 286/899 г.) посвятил рассмотрению этого понятия специальный трактат - Китаб ас-сидк. Правдивость рассматривалась им в сочетании с другими достохвальными качествами, необходимыми для успешного прохождения по суфийскому пути: искренность (ихлас), удовлетворение [Божьим промыслом] (рида) в терпение (сабр). Понятия правдивости и искренности получили дальнейшее развитие в трудах ранних систематизаторов суфийской традиции: Абу Насра ас-Сарраджа, Абу Талиба ал-Маккй, Абу Ну'айма ал-Исбахани, Абу-л-Касима ал-Кушайрй и ал-Джуллабй ал-Худжвири. Позднее они подробно обсуждались в трудах Абу Хамида ал-Газали, Абу Хафса Шихаб ад-дина 'Умара ас-Сухравардй, Ибн [ал-]'Арабй и других суфийских теоретиков.

Эти и другие авторы определяли сидк и ихлас как полное соответствие между делами и помыслами человека, которое является отличительным признаком истинного суфия. Подчеркивалось, что любое благодеяние тщетно, если оно не проистекает из искреннего и бескорыстного желания подвижника снискать Божественное благорасположение. Поэтому правдивость и искренность должны «украшать» все «стоянки» мистического пути. Ранний суфийский автор Сахл ат-Тустарй (ум. в 283/896 г.) называет правдивость наряду с главными столпами суфийской самодисциплины - великодушием, решимостыо [в достижении цели], страхом перед Богам, умеренностью и «осмотрительностью» в пище. Большое значение сидку и ихласу придавал Абу Наср ас-Саррадж, который считал их «корнями веры» (усул ад-дин) вместе с признанием Божественной единственности (таухид), боговдохновенным знанием (ма'рифа), верой (иман) и блаженной уверенностью (йакин). Анонимный автор сочинения Адаб ал-мулук называл сидк и ихлас в числе пяти способов достижения конечной цели мистического пути наряду с воздержанием (зухд), удовлетворением своей участью (рида) и укрощением своей низменной души (муджахадат ан-нафс). Ибн [ал-]'Арабй также включил сидк в свой перечень девяти условий, обязательных для соблюдения при прохождении мистического пути, среди которых (помимо правдивости) он назвал добровольный пост, ночные бдения, молчание, уединение, упование на Бога, терпение, решимость и уверенность. Согласно «Величайшему учителю», они являются «матерями всех добродетелей».