А. Д. Сухов Свободомыслие и атеизм в древности, средние века и в эпоху Возрождения

Антирелигиозное инакомыслие

Не всякое инакомыслие является антирелигиозным. Инакомыслие — это идейная оппозиция господствующей в данном обществе системе идей и ценностей. Инакомыслие в отношении господствующей в том или ином обществе религии выражалось в многообразных формах и играло неоднозначную роль в развитии духовной культуры. Оно могло проявляться, например, в иноверии, или религиозном инакомыслии, т. е. носить специфически религиозный характер. Приверженцы негосподствующих или формирующихся в обществе религиозных течений, скрыто или явно критикующие господствующее вероучение, противопоставляли традиционно господствующей религии догматы своей веры.

В принципе любое иноверие ратует за единомыслие и авторитаризм в рамках собственной религии. Так, христианство, будучи инакомыслием в отношении государственной римской религии, с самого начала содержало в себе основоположения, способствовавшие не ослаблению религиозного мировоззрения как такового, а его упрочению, своеобразной его конкретизации. Оно обрекало на осуждение тех, кто будет смущать новообращенных христиан «мыслить иначе» (Гал., 5; 10).

Религиозное инакомыслие могло иметь позитивный смысл только в случае невольного ослабления опорных пунктов религиозного мировоззрения. Например, протестантизм дискредитировал один из источников вероучения католицизма — священное предание, теологическую литературу, создававшуюся на протяжении веков, — и тем самым значительно сузил влияние религиозной традиции на своих приверженцев. Он подорвал в их глазах и идею церкви как посредника между богом и мирянами, и значение ряда таинств и обрядов христианства. Однако, превратив «мирян в попов», «наложив оковы на сердце человека»1, протестантизм вполне возместил ущерб, нанесенный христианству в его католической форме. Значит, критику одной религии с позиций другой вряд ли можно назвать свободомыслием: подобная критика есть не что иное, как религиозное инакомыслие.

Но в период господства религии имеет место и другого рода инакомыслие, связанное с противопоставлением господствующей религии (иногда открытым, иногда скрытым) рационалистических, естественнонаучных, гуманистических, философских, стихийно-материалистических и других идей. Именно в таком инакомыслии накапливались аргументы, ослаблявшие позиции религиозного мировоззрения в целом. Инакомыслие прогрессивно лишь в той мере, в какой оно способствует расширению знаний о мире, утверждению земных ценностей, укреплению реалистического подхода к природе и обществу. Подобное инакомыслие, нередко проявлявшееся в сочинениях «иноверцев» и «единоверцев», философов и естествоиспытателей, художников и писателей, по существу представляло собой свободомыслие в отношении религии.

Богоборчество

Богоборчество является, по-видимому, самой ранней и самой слабой формой противодействия религии, не вышедшей еще за пределы религиозного сознания в целом. Оно проходит через всю историю классового общества, находя выражение в фольклоре, художественной и даже теологической литературе разных народов. Его элементы обнаруживаются еще на стадии разложения первобытнообщинного строя, но порождено оно социальными отношениями и духовной атмосферой антагонистического общества.

Причины появления богоборчества различны: осознание социальной несправедливости, неудовлетворенность жизнью, отчаяние, вызванное внезапным горем. Оно может проявляться как робкий упрек сверхъестественным силам в неустроенности жизни или как яростная угроза богу, «хуление» его. В богоборчестве личность может осознавать свою интеллектуальную силу, позволившую ей посягнуть на традиционный образ сверхъестественного, но богоборчество может свидетельствовать и о чувстве крайней зависимости от этого существа. Оно соответствует, как правило, обыденному сознанию и связано с чувством ненависти, неприязни к сверхъестественным силам. В основе такого чувства лежит неприятие мира социальных отношений, которые богоборцу представляются несовместимыми с представлениями о высшем благе. Человек как бы преодолевает смирение перед неподвластными ему реальными обстоятельствами. «Бунтуя», он переосмысливает понятие всеблагого бога, который представляется богоборцу злым и несправедливым.

В религиозных сочинениях богоборчество осуждается как нравственный порок. И хотя сущность богоборчества здесь мистифицирована, однако из них можно почерпнуть представления и о переживаниях богоборцев, и о формах и причинах негативного отношения к богу. Факт наличия богоборческих настроений среди древних евреев отразился, например, в легенде о борьбе Иакова с богом. В «Книге Иова» страдания, выпавшие на долю Иова, рождают у него сомнение в справедливости бога. Но здесь — робкий упрек всевышнему при осознании своего полного бессилия. Вместе с тем в вопросе, обращенном к богу, «Почему нечестивец блаженствует, а праведник страдает?» уже содержится ответ: бог есть причина зла в жизни и индивида, и общества в целом. Тем самым понятие бога лишается этической ценности.

Несмотря на религиозную традицию осуждения богоборчества, внимание к теме богоборчества не угасало и в эпоху средневековья. В литературе того времени содержится и самоосуждение по поводу былых богоборческих порывов (например, у монаха Отлоха Эммердамского), и критика богоборчества с позиций ортодоксального христианства (у Ансельма Кентерберийского), и констатация неприязненного отношения к богу (в одном из писем Элоизы к Абеляру).

Развитие процесса секуляризации в обществе подготовило почву для перевода богоборческих идей, настроений в плоскость других форм свободомыслия — скептицизма, индифферентизма, антиклерикализма, а также привело к использованию богоборчества в светской культуре. Начиная с эпохи Возрождения человеческое «я» уравнивалось с божественным. Образы богоборцев в произведениях светской литературы символизируют идею достоинства личности, протест индивидуума против несправедливости в обществе. Эта идея, воплощаясь в художественных образах, получает общественное звучание, именно в них концентрируются социально значимые черты богоборчества, направленного против несправедливых порядков. Богоборческие идеи, накапливаясь в культурной традиции, оказывали позитивное влияние на общественное сознание. Многие деятели культуры Нового времени не были религиозными, но не были и настоящими богоборцами, например Байрон. Фигура богоборца нередко становилась лишь поэтическим символом стремления личности к свободе, а иногда и к переустройству мира.

В условиях капиталистического общества богоборческие сюжеты используются по-разному. Богоборчество становится одной из тем так называемого атеистического экзистенциализма, который в философской литературе последних лет все чаще называют «богоборческим» экзистенциализмом. Ницшевский «богоборец» Заратустра утверждает в борьбе с богом свое право на попрание общечеловеческих норм нравственности — его богоборчество смыкается с религиозным нигилизмом.

Следовательно, к проявлениям рассматриваемого феномена нужно подходить дифференцированно, учитывая, что искреннее богоборчество сыграло положительную роль в эпоху наиболее значительного влияния религии на общественное сознание. Оно дискредитировало важные религиозные идеи, в частности идею фатальной греховности человека как основы несовершенства социальных отношений. «Вина» человека, обусловленная «первородным грехом», трансформируется в сознании богоборца в вину божества.

Богоборчество связано и с отказом от некоторых черт религиозного этического идеала: безропотности, смирения, убежденности в том, что страдания — благо для человека. Моральная дискредитация идеи бога и мысленный спор со сверхъестественной силой подготавливали атмосферу более благоприятную для критики религии. Надо отметить также связь богоборческих идей с некоторыми народными движениями. Так, в IV в. в Антиохии богоборческие идеи, появившись как следствие обрушившихся на людей социальных бед, сопровождали восстание низов против господствующих классов. Многие крестьянские выступления в России были также подготовлены распространением богоборческих идей. Представление о боге как дурном, злом, несправедливом существе было мистифицированным выражением «превратного мира».

Скептицизм в отношении религии

Скептицизм в отношении религии — сомнение в ее истинности или истинности отдельных ее положений — существовал на протяжении всего культурного развития общества. Но отождествлять философский скептицизм со скептицизмом в отношении религии (назовем его в соответствии с установившейся традицией антирелигиозным скептицизмом) нельзя: последний может возникнуть и на более широкой мировоззренческой основе, включающей элементы стихийно-материалистического подхода к миру, и опирается на рационализм.

Сомнение как методологический принцип познания — важное орудие постижения истины. Сомнение в религиозных положениях помогает расчистить почву для плодотворных поисков истины, заставляя мысль искать нерелигиозное решение вопроса. Любое сомнение в истинности религии содержит хотя бы в тенденции антирелигиозную позицию.

Одними из признаков антирелигиозного скептицизма являются антиавторитаризм и антидогматизм. Уже в силу своей специфики скептицизм не ставит задачей научный анализ религии и характеризуется фрагментарностью знания о ней. Он не есть принадлежность только философии — скептицизм в отношении религии может проявляться и у естествоиспытателя, и у поэта, и у необразованных масс трудящихся в условиях классового общества. Неоднороден скептицизм и в мировоззренческом плане: критика религии может исходить и от философа-идеалиста (от Юма, например), и от стихийного материалиста.

Критика религии с позиций скептицизма проявилась довольно рано и занимает немалое место в наши дни. Сила и степень действенности этой критики во многом зависят от обстоятельств социального характера. Наиболее плодотворен скептицизм в отношении религии, когда он выражает настроения сил, стремящихся изменить существующий порядок вещей в направлении социального прогресса; например, выступления против религии как духовной опоры феодализма, несомненно, готовили общественное сознание к социальным переменам. Но скептицизм по отношению к религии возникал нередко и в среде господствующего класса в периоды социальных кризисов, когда некоторые его представители испытывали разочарование в способности официальной — церковной или вообще религиозной — идеологии воспрепятствовать новым тенденциям. Тогда этот скептицизм окрашивался в пессимистические тона: появлялось сомнение не только в способности господствующей идеологии обеспечить стабильность старого порядка, но и возможностях человеческого разума. Такая ситуация характеризует духовный кризис господствующего класса. По-видимому, и современный буржуазный скептицизм является не только следствием секуляризации общества, но и поисками — быть может, не всегда осознанными — нетрадиционных форм буржуазной идеологии.

Место антирелигиозного скептицизма в развитии свободомыслия, а следовательно, и духовной культуры неодинаково в истории. Особенно важна его роль в те периоды жизни общества, когда еще не появилась более последовательная форма критики религии — атеизм или же когда последний недостаточно развит и распространен.

Скептицизм подготавливал почву для возникновения атеистических учений. В древних восточных обществах — Египте, Вавилоне, Палестине — противодействие религиозным традициям проявлялось главным образом в виде сомнения — в существовании ли загробного мира или в действенности религиозных обрядов; вспомним, например, египетскую «Песнь арфиста» или вавилонский «Диалог господина и раба о смысле жизни». Сомнение в истинности религиозной мифологии — прогрессивная черта духовной культуры Древней Греции; оно прослеживается в сочинениях драматургов, философов-скептиков. И надо сказать, границы между скептицизмом и атеизмом в античности довольно зыбки. У Ксенофана и Карнеада отсутствует стройное учение о религии с материалистических позиций, но их идеи в той или иной форме присущи Демокриту, Эпикуру, которых принято считать атеистами. Античная критика христианства с позиций неоплатонизма тоже проявление антирелигиозного скептицизма.

Скептицизм в отношении религии в средние века, пожалуй, наиболее распространенная форма свободомыслия, его диапазон — и философия, и поэзия, и идеология народных ересей, и фольклор. Противодействие догматической авторитарной твердыне мировых религий в эту эпоху нередко выражалось в форме, не свободной от религии, и было направлено не на все религиозное миропонимание, а лишь на отдельные его стороны (например, сомнение в непротиворечивости Библии, вообще религиозных учений, «сопротивление авторитету церкви» у Абеляра и т. д.).

В эпоху Возрождения скептицизм превращается идеологами ранней буржуазии в сознательный методологический принцип сомнения в идее сверхъестественного, побуждает к критике вековых предрассудков.

В Новое время антирелигиозный скептицизм находит опору в рационализме как способе мышления, но неоднозначен, будучи связанным и с философским скептицизмом, и с рационалистической линией в идеалистической философии: Юм и Кант — это мыслители, традиции которых в области критики религии продолжают многие современные буржуазные критики религии. Так, большинство неопозитивистов, критикуя религию, остаются по существу на позициях юмовского скептицизма и кантовского агностицизма. Скептицизм в отношении к тем или иным положениям религии присущ и таким течениям буржуазной философской мысли, как феноменология и неогегельянство. И хотя сомнение в истинности религиозных положений остается характерной чертой современной духовной культуры Запада, свойственной и интеллигенту, и мелкому буржуа, и некоторым слоям трудящихся, тем не менее оно занимает ныне далеко не первое место в борьбе с религиозным мировоззрением: неустойчивость, непоследовательность скептической критики религии нередко обусловливает примирение «антидогматичного» и «антиавторитарного» сознания с религией, а его не-систематичность, фрагментарность не создают основы для серьезного изучения религии и ее роли в обществе.

Антиклерикализм

Под антиклерикализмом обычно понимают идейное и социальное движение, направленное против церкви как общественного института, против ее претензий на руководство обществом, а также против политики клерикализации общества. Роль антиклерикализма в развитии свободомыслия тем прогрессивнее, чем более прочны социально-экономические и политические позиции религиозной организации в обществе, чем полнее церковь выражает интересы господствующих слоев.

По социальному признаку можно выделить два типа антиклерикализма: демократический, прогрессивный, направленный против церкви как защитницы существующих несправедливых общественных устоев, и антиклерикализм части господствующего класса, борющейся против церкви как политического противника, — он приобретает иногда реакционный характер (например, выступление Бисмарка против католической церкви в Германии).

По мировоззренческому признаку различаются религиозный и светский антиклерикализм, при этом не всегда мировоззренческий признак может служить критерием прогрессивности той или иной формы антиклерикализма: во многом степень прогрессивности антиклерикализма обусловлена социальной основой и целями антиклерикального движения. Например, в средние века антиклерикализм верующих крестьян сыграл прогрессивную социальную роль, в то время как поверхностный буржуазный антиклерикализм эпохи империализма, будучи светским, нередко препятствовал развертыванию революционных движений масс.

Наиболее значительную роль антиклерикализм сыграл в период феодализма. Борьба против церкви в средние века — и в Западной Европе, и в России — сливалась с антифеодальными выступлениями. Все ереси того времени, были ли они бюргерскими или крестьянско-плебейскими, пантеистическими или дуалистическими, содержали антиклерикальный заряд. Основным направлением антиклерикализма в средние века было осуждение феодальной церкви, иногда — всего общества. Антиклерикальные крестьянские движения преследовали прежде всего экономические цели, при этом антиклерикализм получал религиозное обоснование (например, у Виклифа).

Социальные движения, направленные против церкви, расшатывали представления о незыблемости порядков, санкционированных церковью, и создавали почву для сомнения в идеологии, оправдывавшей их. Так, советский исследователь А. И. Клибанов показал, что антифеодальная борьба крестьянских масс просвещала и развивала общественное сознание. Сам акт разрыва с господствующей церковью, пишет он, является историческим сдвигом, ибо «предполагает ту или иную ступень осознания ее подлинной социальной функции, осознания, становившегося достоянием широких масс и действенным фактором в их борьбе»2.

Антиклерикализм выражался и в осуждении пороков служителей церкви, особенно монашества. Обличение безнравственности духовных и светских властей создавало психологические предпосылки для критики учений, проповедовавшихся «аморальными» людьми. Так, руководитель восстания «пастушков» во Франции в XIII в. Яков призывал жителей Буржа не верить клирикам, ибо их жизнь противоречит проповедуемым ими учениям. И наконец, антиклерикальные движения отрицали — частично или полностью — церковные обряды, служившие обогащению церкви. При этом одни обряды заменялись другими. Так, стригольники (новгородско-псковская ересь) выступали против православных обрядов и в то же время возрождали некоторые языческие обряды. Иногда вместе с обрядами отвергались и существенные христианские идеи. Так, «братья и сестры свободного духа» в Германии в XIV в. осуждали учение об аде и чистилище.

Антиклерикализм получил светское обоснование в эпоху Возрождения у идеологов ранней буржуазии, в творчестве гуманистов — литераторов и философов. Он способствовал развертыванию борьбы за веротерпимость, за восстановление утраченной в христианской доктрине античной идеи достоинства человека, что характерно для таких деятелей эпохи Возрождения, как Л. Валла, Л. Бруни, П. Браччолини, Д. Бруно.

В Новое время активная борьба с клерикализмом становится важной задачей буржуазных идеологов, связывавших ее с отстаиванием свободы совести, с опровержением религиозных концепций (Коллинз, Бейль, Толанд, Вольтер). Французские материалисты борьбу против феодализма связывали с необходимостью выступления против политики клерикализации общества, с критикой социальной, гносеологической и нравственной несостоятельности религии. Во время французской буржуазной революции проявились и негативные последствия антиклерикальной борьбы: стремление ликвидировать церковь как социальный институт связывалось с разрушением церковных зданий; выдвижение антиклерикальной борьбы на передний план приводило к снижению интереса к философскому осмыслению религии.

В России антиклерикализм способствовал ее общественно-политическому и культурному развитию: почти все прогрессивные социальные движения, начиная с ересей XIV в. и кончая выступлениями декабристов и революционных демократов, опирались на антиклерикальные традиции русского народа.

В условиях капитализма роль антиклерикализма определяется тем, интересам какого класса объективно он служит. Так, В. И. Ленин считал «Kulturkampf» Бисмарка средством отвлечения внимания рабочих масс от социализма 3. В то же время антиклерикализм в буржуазных странах может выступать и как один из видов защиты буржуазно-демократических свобод. Однако он исчерпал себя как форма борьбы масс за свое экономическое и политическое освобождение. Современный буржуазный антиклерикализм может уживаться с оправданием религии.

Религиозный индифферентизм

Понятие «религиозный индифферентизм» в научной литературе употребляется в разных смыслах. Еще Гегель писал о «равнодушии к религии, которую либо принимают как нечто данное, чего не следует касаться, либо как нечто; с чем следует бороться»4. Говоря о религиозном индифферентизме в условиях нашей страны, ряд советских исследователей имеют в виду обывательское, равнодушное отношение части людей к процессу преодоления религии и связывают его с гражданской незрелостью, с социальным индифферентизмом. Но в историко-атеистической литературе религиозный индифферентизм выступает как нечто иное — как исторически прогрессивная форма свободомыслия по отношению к религии. Во многом такое разное употребление одного и того же словосочетания обусловлено и конкретно-историческим значением безразличного отношения к религии, неоднозначным в разные эпохи.

Религиозные деятели всегда считали индифферентизм-в делах веры крайне нежелательным явлением. В Древнем Риме неучастие в церемониях, посвященных римским богам, рассматривалось как преступление. Протестантизм, например, уже по существу своему несовместим с безразличием к делам веры: в преследованиях свободомыслящих «протестанты перещеголяли католиков» 5. Православные богословы и светские апологеты религии вменяли в вину «индифферентизму» неповиновение, непослушание, называя его «общественным врагом». И ныне служители церкви пытаются приостановить рост индифферентизма среди своих приверженцев, ибо он может способствовать переходу к материализму и атеизму.

Рассмотрение религиозного индифферентизма как формы антирелигиозного свободомыслия важно еще по одной причине. Иногда в научной литературе можно встретить утверждение о том, что мировоззрение людей в период господства религии было недифференцированным, поскольку-де любой факт культуры в те времена выступал в религиозной форме. Такой подход нуждается в корректировке.

Прежде всего характер общественной практики у разных социальных слоев антагонистического общества различен, уже поэтому здесь не могло быть целостной культуры и целостного мировоззрения. Известно, например, что в средние века наряду с церковной культурой существовала и светская, которая в целом являлась позитивным фактором интеллектуального развития человечества. Однако и светская культура не была однородной; если рассматривать ее в аспекте взаимоотношений с религией, то, в ней можно различить по крайней мере три направления: светские произведения литературы и искусства, имеющие религиозную направленность (например, некоторые рыцарские повести и рассказы, прославляющие подвиги рыцарей во имя Христа и проповедующие презрение к миру и мирскому); произведения, содержащие критические выпады против религии и церкви, вплоть до атеистических учений в Новое время, и, наконец, произведения, в которых религиозная проблематика вовсе игнорировалась или выступала как несущественная деталь, дань традиционной терминологии. В последнем случае культура, внешне индифферентная в отношении к религии, противостояла ей.

Безразличие к религии в века ее господства в сознании абсолютного большинства людей далеко не всегда означало индифферентность в мировоззренческом плане, более того, во многих случаях это безразличие имело своей предпосылкой стихийный, а в более поздние времена — и сознательный материализм. Конечно, религиозный индифферентизм, особенно в средние века, часто выступал лишь как элемент сознания и деятельности личности, еще не порвавшей с религией, а иногда и прочно стоящей на религиозных позициях. Стремление многих людей средневековья более свободно и адекватно ориентироваться в практической жизни приводило к своеобразному мировоззренческому параллелизму: «небесное», «божественное» и «земное», «человеческое» порой выступали как равные начала. Но это уже был выход за пределы церковно-доктринальной регламентации мышления и поведения, шаг вперед по пути свободомыслия.

Религиозный индифферентизм как форма свободомыслия существовал уже в древневосточных обществах, где была велика власть жрецов, а материалистическая философия отсутствовала. Так, в Египте была распространена литература, восхвалявшая профессию писца как символ человеческого творчества. Широко известна индифферентная в отношении религии культура Древней Греции в эпоху Перикла. Многие документы и памятники того времени свободны от обращения к помощи сверхъестественных сил (вспомним Фидия, изобразившего себя и Перикла на щите Афины в Парфеноне и продемонстрировавшего тем самым величие человека, достойного занять место в святилище греков наравне с богами). Документы, свидетельствующие о религиозном индифферентизме, можно найти в литературе периода возникновения христианства. Примером служат письма Плиния Младшего, который одно время был понтификом в Вифании. Ближайшее окружение Плиния — образованные люди, стремящиеся к знаниям, ценящие дружбу, сочувствие, взаимопомощь, гуманность, чувства которых свободны от страха перед богами, люди, рассчитывающие на собственные силы и помощь друзей.

Особенно велика роль религиозного индифферентизма для развития духовного творчества в средние века: без-религиозный подход к миру и человеку часто содержал протест против духовного угнетения личности, олицетворенного в конкретных формах мировых религий. В сочинениях, игнорирующих религиозные традиции, человек действует, руководствуясь чисто земными мотивами, преследует цели, не связанные с достижением христианских или иных религиозных добродетелей, — он включен в земной мир вне его соотнесенности с «божественным».

Проявлений светской культуры, ориентированной на утверждение земных ценностей, в средние века, по-видимому, было больше, чем принято считать. Это и историческая литература, не утратившая положения самостоятельной отрасли культуры, и романы, повести и стихи, в которых любовь «земная» предпочитается «небесной», и политическая поэзия — один «из наиболее развитых жанров светской литературы» в Англии в XIV–XV вв., и описания стран и народов, содержащиеся в сочинениях дипломатов, купцов и даже паломников, и фигуры светских лиц, изваянные наумбургским мастером, и др. Не будь таких проблесков безрелигиозной культуры, вряд ли могло бы появиться «жизнерадостное свободомыслие Возрождения», продолжившее и развившее гуманистические традиции культуры средних веков.

Внерелигиозная культура Возрождения обосновывает идею социальной и познавательной активности человека. На смену христианской идет новая мораль, признающая право человека на земное счастье. Свободны от религиозных регламентаций многие литературные и научные произведения того времени, например сочинения Боккаччо, Рабле, Сакетти, Вазари. В «Жизнеописаниях наиболее знаменитых живописцев, ваятелей и зодчих» Вазари представил труд людей искусства как нечто самостоятельное, творческое, не нуждающееся в помощи сверхъестественной силы.

По мере развития буржуазных отношений духовная культура освобождалась от религиозных идей и настроений, а гуманистическое начало становилось все более отчетливым. В реалистической культуре XVII–XVIII вв. создается модель «естественного человека», противостоящего христианскому идеалу личности. Воспевание героизма и гражданской доблести, не имевших ничего общего с христианским подвижничеством, проявилось и в музыкальной культуре того времени. В XVIII в. религиозный индифферентизм сознательно связывается с борьбой против религии: выработать полное равнодушие по отношению к религии для французских материалистов равнозначно устранению ее влияния на общественную и духовную жизнь. За четко выраженной проповедью безразличия к религии скрыта атеистическая позиция.

В настоящее время верующие в нашей стране все чаще обходятся без признания сверхъестественных сил. Они поддерживают участие религиозных организаций в борьбе за мир. Под влиянием социальных перемен, НТР в сознании многих верующих религиозные ценности оттеснены на задний план.

В современных условиях игнорирование религии в области культуры не всегда связано с позитивными процессами. Так, в нерелигиозной форме могут выражаться антигуманные буржуазные идеи. В социалистическом же обществе лучшие произведения литературы и искусства по своему существу небезразличны к противоборству научного и религиозного мировоззрений, способствуют атеистическому воспитанию трудящихся.

Религиозный нигилизм

Оценка религиозного нигилизма с научных позиций имеет важное значение в условиях современной идеологической борьбы. Буржуазные идеологи утверждают, что атеизм есть не что иное, как нигилистическое отношение к предшествующей и ныне существующей культуре, к нравственности, к человеку вообще. На деле атеизм не имеет ничего общего с религиозным нигилизмом, являющимся существенным аспектом нигилизма как феномена, связанного с отрицанием общечеловеческих ценностей.

По существу религиозный нигилизм — «бунт» против религии с позиций эгоистического индивида, отрицание религии, не опирающееся на какие бы то ни было положительные идеалы. На уровне обыденного сознания он выражается в бездуховности, хищнически-прагматическом отношении к жизни; на теоретическом уровне он связан с субъективно-идеалистической философией волюнтаристского толка. Социальной базой религиозного нигилизма являются деклассированные элементы или же элитарные группы господствующего класса во всех антагонистических обществах; в капиталистическом обществе это главным образом мелкобуржуазные слои и крупная хищническая буржуазия. Среди идеологов мелкой буржуазии немало таких, которые от фанатичной религиозности переходят к яростным атакам на религию, и наоборот.

Религиозный нигилизм — опасный суррогат атеизма, он может выступать и как просто отбрасывание вместе с религией всей культуры, и как элемент поверхностного, догматического варианта атеизма. Марксизм с самого начала размежевался с нигилистической критикой религии, что нашло отражение уже в «Немецкой идеологии» К. Маркса и Ф. Энгельса, где дана всесторонняя критика сочинения М. Штирнера «Единственный и его собственность». «Безбожие» М. Штирнера, с помощью которого он пытается спастись от действительной истории6, пишут К- Маркс и Ф. Энгельс, построено на «ничто», на основе крайнего индивидуализма и эгоизма. Первое, что бросается в глаза при знакомстве с творчеством Штирнера, — это сознательный отказ от научного анализа, эклектизм, конгломерат идей, по существу религиозно-идеалистических, крикливые выпады против религии.

При оценке тех или иных форм критики религии важно принять во внимание и смысл отрицания — во имя чего она отвергается. Нигилизм воюет с религией во имя утверждения анархистского своеволия, во имя сильной личности, противостоящей «серой массе». «Свобода от всякого рода убеждений есть принадлежность силы…»7 — писал другой апологет религиозного нигилизма — Ф. Ницше. Его выступления против христианства были связаны с осуждением идей социализма, в частности идеи равенства, которую Ницше отождествлял с христианской идеей равенства во грехе перед богом. Для Ницше христианство — это религия слабых, которые «должны погибнуть» для будущего торжества сверхчеловека, стоящего «по ту сторону добра и зла». Именно этими соображениями вызвана ницшевская оценка христианства как «высшей из мыслимых порч». Антинаучность и субъективизм такого подхода к религии не исключают его использования и религиозными философами, сближающимися с Ницше на почве «духовного аристократизма» и презрения к народным массам. Н. А. Бердяев, критиковавший «церковное» христианство и защищавший «святыню религии» от «власти нигилизма», считал Ницше союзником, «революционером духа», который не. имел ничего общего с «внешними» (т. е. социальными) революциями, презирая их как «восстание плебеев»8.

Ныне среди части буржуазных свободомыслящих есть последователи Ницше, полагающие, что его отношение к религии утверждает «новое, лучшее», а его учение «исполнено морали». Однако война христианству объявлена Ницше во имя разрушения любых нравственных принципов. Нетрудно увидеть, что отбрасывание всяких моральных норм вполне соответствует практике современной крупной буржуазии, которая давно сняла маску внешнего благочестия. Но ницшеанское объявление войны нормам «слабого человека» импонирует и мелкому буржуа, которому неуютно в мире капитала и который тешит себя надеждой стать сверхчеловеком, возвышающимся над «массой».

Разрыв с позитивным содержанием духовной культуры, беспринципность и цинизм не только обусловливают поверхностный характер критики религии с позиций нигилизма, но и ее полную несостоятельность, антигуманность и даже вред. Антинаучный подход к религии, провозглашение сознания индивида единственным критерием истины переводят проблему изучения религии в плоскость произвола и субъективизма, а это нередко ведет к смыканию с религией. Преклонение перед сильной личностью, связанное с гипертрофированием роли субъекта, эгоистического индивида, обусловливает антидемократический, антинародный характер нигилистических доктрин.

Ныне нигилизм принял особенно уродливые формы. Расисты в США обрушиваются на христианство, противопоставляя идее христианского равенства идею «качества»— расовой чистоты; так называемые сатанисты взамен христианских заповедей выдвигают «заповеди ненависти».

Выяснение сущности религиозного нигилизма имеет большое значение для оценки революционно-демократического атеизма. Известно, что термин «нигилизм» широко использовался представителями реакционной и либеральной печати России второй половины XIX в. в борьбе против революционно-демократического движения. Марксистские исследователи показали неправомерность характеристики творчества революционных демократов, в том числе их атеизма, как нигилизма9. Несостоятельны попытки буржуазных фальсификаторов марксизма отождествить научный атеизм с религиозным нигилизмом. Марксистский атеизм не может даже вступать в союз с ним: это противоречило бы гуманизму, научному характеру, историческому оптимизму диалектико-материалистического мировоззрения.

Атеизм — наиболее последовательная критика религии

Атеизм является органическим элементом духовной культуры, он самым тесным образом связан с наиболее прогрессивными ее проявлениями: в критическом анализе религии он опирается на достижения философской мысли, науки, искусства. Каково же соотношение атеизма с Другими формами свободомыслия? Как уже отмечалось, свободомыслие сыграло позитивную роль в духовном прогрессе общества: в нем наряду с гуманистическими, рационалистическими, жизнеутверждающими мотивами содержались атеистические идеи. Атеизм в его теоретической форме систематизирует и обобщает эти идеи и тенденции, поднимаясь на более высокую ступень критики религии. На ранних этапах развития общества атеизм трудно отличить от антирелигиозного скептицизма (например, у Ксенофана или Карнеада), но и в более поздние времена между атеизмом и другими формами свободомыслия нет непроходимой пропасти.

В советской литературе термин «атеизм» употребляется в разных смыслах: и как определенное социальное явление, вплетенное в жизнь общества, и как мировоззренческая позиция личности, и как явление духовной культуры, сторона материалистической философии и т. д. — в этом проявляется многоаспектность атеизма и его функций. Поэтому распространенное в научной литературе определение атеизма как системы взглядов, опровергающих религиозные представления и религию в целом, будучи верным, не охватывает всех сторон этого многогранного явления.

В рамках той или иной исторической эпохи атеизм является самой обоснованной и последовательной по сравнению с другими формами свободомыслия критикой религии и ее институтов, наиболее адекватным знанием о сущности религии и ее роли в обществе — знанием, целью которого является поиск путей преодоления религии. В этом смысле атеизм — проявление высшей свободы мысли.

Атеизм, как известно, отражает факт свободы человека по отношению к тем или иным природным и социальным силам. Относительная свобода в социальном плане обусловливает и, так сказать, гносеологическую свободу, которая выражается в восстановлении искаженного религией восприятия природы и общества. Вне серьезной критики религии, подкрепленной философскими, естественнонаучными, историческими и другими положениями, это невозможно.

Критика религии для атеизма — средство защиты знания и достоинства человека от религиозных схем, средство гуманизации общества. Уже П. Гольбах осознал, что борьба с религией не есть самоцель атеиста, главное для него — изучение природы, исследование истины. «Чтобы стать атеистом и поверить в силы природы, надо предварительно изучить последнюю…» 10 Для марксистского же атеизма помимо этого критика религии является призывом к устранению социальных условий, порождающих религиозные иллюзии: «критика неба», писал К. Маркс, должна превратиться в «критику земли»11.

На теоретическом уровне атеизм является специфическим философским знанием о закономерностях возникновения и эволюции религии, ее функционирования в обществе, исследованием путей и средств борьбы с религией в историческом, логическом и практическом плане. В широком смысле все содержание атеизма является критическим, поскольку оно направлено против религии и тех условий, которые ее порождают. В узком смысле критический характер атеизма выражается в выявлении несостоятельности религиозной идеологии, которая препятствует научному познанию мира и творческому развитию личности.

Уже первые атеистические учения были, пусть несовершенными, попытками конструирования позитивного знания о религии. Зачатки системы атеизма обнаруживаются у Демокрита, Эпикура и Лукреция. Наиболее развитой и совершенной системой атеистических знаний является марксистский атеизм.

Атеизм как теория возник на базе стихийного свободомыслия, которое постоянно воспроизводится в различной социальной среде в процессе материальной и духовной деятельности. Стихийный атеизм присущ части трудящихся, а также людям, занимающимся различного рода духовной деятельностью: естествоиспытателям, художникам, писателям, политическим деятелям и т. д.

Сущность атеизма как социокультурного явления раскрывается на основе анализа закономерностей его развития и функционирования в обществе, который позволяет сделать вывод о том, что атеизм был исторически неизбежен и являлся стимулятором духовной культуры. Одни закономерности выражают связь атеизма с общественным бытием, другие — с явлениями духовного порядка; существуют и внутренние закономерности атеизма. Так, прослеживается устойчивая связь между атеизмом и потребностью прогрессивных социальных групп в изменении устаревших порядков. Новые социальные слои заинтересованы в адекватном отражении мира, в более правильной ориентировке. По-видимому, не случайно одной из важных проблем атеизма всегда был анализ сущности и социальных функций религии, хотя прогрессивная социальная направленность атеизма впервые была обоснована Марксом и Энгельсом. Деление атеизма на этапы — свободомыслие и атеизм наиболее прогрессивных слоев рабовладельческого общества; элементы свободомыслия в идеологии оппозиционных феодализму сил в средние века; буржуазный атеизм; революционно-демократический атеизм; марксистский (пролетарский) атеизм — отражает социальную направленность атеизма.

Атеистические учения впитали антирелигиозную психологию народных масс, интенсивность которой возрастала с прогрессом общества. С этим связана и другая закономерность — тенденция к расширению сферы распространения и влияния атеизма в процессе общественного развития. Атеистическая деятельность становилась более активной в периоды динамичного социально-экономического и политического прогресса общества.

Взаимоотношения атеизма с религией выражаются в такой закономерности, как изменение атеистической проблематики в соответствии с эволюцией религии. Это вовсе не означает несамостоятельности атеизма, которую стремятся приписать ему буржуазные идеологи, полагающие, что содержание атеизма целиком обусловлено религией. На разных этапах эволюции религии перед атеизмом встают конкретно-исторические задачи критики различных ее модификаций. Так, в период распространения политеизма атеизм обосновывает естественную причинность вещей, десакрализует понятие богов, подвергает критике идею бессмертия души в гуманистических целях снятия страха смерти. В эпоху господства монотеистических религий атеисты и вольнодумцы критикуют догматизм и авторитаризм религии, идею боговдохновенности священных книг, раскрывают противоречия в них, несостоятельность креационизма, эсхатологизма и т. д. Абеляр, Бруно, Толанд, французские материалисты, Фейербах, русские революционные демократы внесли огромный вклад в критический анализ монотеистических религий, подготовив почву для выхода атеизма на новые рубежи критики религии.

В настоящее время атеизм критически исследует «утонченные» формы религии, особенности религиозной философии, соотношение религии и других форм общественного сознания, религии и духовной культуры, изучает психологию веры, историю атеизма, решает проблемы атеистического воспитания. Данная закономерность не исключает преемственности атеистических учений как фактора поступательного развития атеизма. Существует связь между этапами развития атеизма, отдельными атеистическими учениями: в них сохраняются проблематика, некоторые методы подхода к изучению религии и т. д. Атеистическая теория всегда имела стабильные элементы, такие, как идеи земного происхождения религии, несостоятельности религиозной картины мира, несотворенности мира и человека, поиски путей преодоления религии. Содержание некоторых идей могло меняться; так, установление зависимости возникновения религии от естественных и общественно-исторических причин выявило два подхода. Первый: причины возникновения религии — в человеческом сознании (страх, невежество, обман); второй: причины существования религии кроются прежде всего в обстоятельствах социального порядка, специфически преломленных в человеческой фантазии. Первый подход был присущ домарксовским атеистам; второй впервые осуществлен марксизмом, хотя отдельные его элементы существовали еще до марксизма (например, у Мелье, русских революционных демократов). Традиционны гуманизм и исторический оптимизм атеизма.

Важной особенностью, отличающей атеизм от других феноменов антирелигиозного сознания, является включенность атеистических учений в систему исторически конкретной формы философского материализма (открытого или скрытого материализма в виде деизма и пантеизма). С этим связана зависимость уровня научности и объективности атеизма от степени последовательности философского материализма. Так, учение о том, что религия есть порождение страха, обмана и невежества, могло появиться только на основе материалистического осмысления мира — впервые оно возникло у древних атомистов. Это учение содержало элементы объективной истины и способствовало дальнейшему развитию науки. Атомистический атеизм дал основания для критики мифологического учения о душе и загробной жизни, для утверждения тезиса о том, что человек — создатель своего счастья (Эпикур).

Когда же рассматривают атеизм, связанный с деизмом и пантеизмом, то обнаруживается следующее: чем менее пантеист или деист свободен от теологического груза, тем последовательнее он критикует религию, и наоборот. Воинствующий атеизм французских материалистов XVIII в., безусловно, связан с открытой, гораздо более последовательной формой их материализма и выражался не только в нападках на церковь, но и в последовательном отрицании сверхъестественного, во всесторонней критике теологии, религиозной морали, в исследовании исторического развития религии. Однако идеалистический подход французских материалистов к общественным процессам обусловил представление о религии как порождении главным образом сознания.

Подлинно научное знание о религии возможно только на основе диалектического материализма — именно этим обусловлены глубина, творческий потенциал научного атеизма. Принцип, полагающий в основе всех духовных явлений, в том числе и религии, материальную жизнь общества, на любом этапе развития человечества предписывает изучение бесконечно многообразной реальной жизни.

Атеизм вооружает знанием о сущности религии и путях ее преодоления, обоснованной критикой богословско-философской ее апологии. Он помогает постичь и развитие сознания в его трагических противоречиях, падениях и взлетах. Этим во многом определяются роль и место атеизма в истории духовной культуры.

* * *

1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 422, 423.

2 Клибанов А. И. Народная социальная утопия в России. Период феодализма. М., 1977, с. 85.

3 См.: Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 17, с. 417.

4 Гегель Г. В. Ф. Философия религии в двух томах, т. 1. М., 1975, с. 244.

5 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 347.

6 См.: Маркс К-> Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 39.

7 Ницше Фр. Антихристианин. СПб., 1907, с. 127.

8 См.: Бердяев Н. Философия неравенства. Париж, 1972, с. 12.

9 См.: Кузнецов Ф. Ф. Нигилисты? Д. И. Писарев и журнал «Русское слово». М., 1983; Сухов А. Д. Атеизм передовых русских мыслителей. М., 1980.

10 Гольбах П. Избранные произведения в двух томах, т. 1. М., 1963, с. 659.

11 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. I, с. 415.