А. Е. Махов «Есть что-то, что не любит ограждений»

Знание будущего, как способ разрушить едва ли не самую из неприступных границ, поставленную перед человеком Богом и мирозданием, было предметом вожделения романтиков. Они не считали, что достичь этого знания невозможно; более того, они полагали, что путь к этому знанию — вполне рациональный. Ни о каких «мистических прозрениях» не было и речи: достаточно понять числовую структуру мира, скрытую в нем нумерологическую логику, чтобы с большой вероятностью предвидеть события. Отношение демонов к будущему в демонологии осмыслялось также рационально, без всякого мистицизма: Вир полагает, что демоны способны верно предсказывать будущее либо «благодаря знанию, которое они имеют о пророчествах Священного писания», либо «путем расчета вероятности (probabili conjectura)» ¹⁸⁶.

Выразительный пример такого романтического расчета мы находим в письме Вильгельма Риттера к Х. К. Эрстеду от 22 мая 1803 г. Риттер обращает тут внимание на факт, что годы максимального наклона эклиптики (1745, 1764, 1782, 1801) совпадают с датами наиболее выдающихся открытий в области электричества.

1745 — банка Клейста (то же, что лейденская банка — сосуд, конденсирующий статическое электричество. — А. М.).

1765 — электрофор Вильке.

1782 — конденсатор (Вольта).

1801 — Вольтов столб.

Этот ряд нужно продолжить, и Риттер пророчествует:

«Тебе не следует рассчитывать на новую эпоху, или ее начало, ранее второй трети 1819 года или 1820. Вероятно, мы еще до нее доживем».

Риттер умирает в 1810 г., но в 1820 Эрстед действительно открывает магнитное действие электрического тока ¹⁸⁷.

Увлекательнейшим делом было предсказание личной судьбы — например, собственной смерти, что вполне удается магу в романе Жан Поля «Геспер». Новалиса сильно занимала возможность предсказания, основанного на нумерологических расчетах ¹⁸⁸. Занимала его и возможность непреднамеренного предсказания: назначая то или иное событие в будущем, мы можем спровоцировать судьбу на ответный иронический ход. Идея о том, что мир говорит с человеком языком иронии, была популярна в романтическом кругу: оставляя в стороне теорию иронии у Фридриха Шлегеля, упомянем хотя бы об отрывочном упоминании об «иронии» природы у Новалиса ¹⁸⁹, а также о развернутой Готтхильфом Шубертом теории иронического языка, который одинаков у сна и у природы: как и сон, природа, смеется над «нашими жалкими радостями и нашими забавными терзаниями»; «на могилах растут розы, и соловей рыдает в пору любви... Однодневные насекомые совершают свой брак в самый день своей смерти... Смерть и свадьба, свадьба и смерть — идеи, которые и природа, и сон ставят рядом» ¹⁹⁰.

Иронический диалог с судьбой Новалис мог усмотреть и в собственной жизни. В мае 1795 г. мечтая о будущей женитьбе на пока еще совсем юной Софи, он набрасывает шутливое письмо родственникам и друзьям с объявлением об их воображаемом «соединении» (Verbindung — характерен выбор слова, словно бы нарочито неясного, хотя речь идет явно о свадьбе). Вот текст письма: «Настоящим извещаем наших общих друзей о нашем соединении 19 марта сего года и верим в их дружеское участие в дальнейшем. Шлобен: 25 марта 1798. Фр. фон Гарденберг и Софи фон Гарденберг, урожденная Кюн». 19 марта, хотя и годом раньше, в 1797 г., действительно происходит потрясшее Новалиса событие, не исключаемое, впрочем выбранным им словом «соединение»: Софи умерла. Новалис подхватывает предложенную судьбой тему нумерологических совпадений и развивает ее в письме к Каролине Юст: «15 марта она впервые сказала мне, что хочет быть моей. 17-го она родилась — 19-го она скончалась (Новалис тут употребляет эвфемизм, имеющий в его устах особое значение: ist Sie heimgegangen, т.е. «она ушла домой»). 21-го я узнал об этом — Не вправе ли я предположить, что 23-го последую за ней?»  ¹⁹¹. Любопытно, что о годе собственной смерти Новалис тут ничего не говорит; не потому ли, что он подходит к проблеме строго «научно»? «Разве Бог и природа не играют?» — задается он вопросом в одном из поздних фрагментов ¹⁹²; в самом деле, судьба «играет» только с числами одного месяца, она ничего не «говорит» о годе. И Новалис, все с той же вечной своей дружественностью, принимает игру судьбы и отвечает ей на ее же языке, в терминах, которые она сама выбрала.

Итак, знание будущего по видимости рационально, поскольку предполагает понимание языка, которым говорит мир; и все же оно в некотором смысле запретно и демонично, потому что требует умения говорить на нечеловеческом — запретном для нас, чужом и опасном языке. Может быть, подавленное ощущение этой запретности прорвалось в знаменитом афоризме Фридриха Шлегеля о том, что «историк — это пророк, обращенный в прошлое» ¹⁹³. Представим себе этот афоризм пластически: историк — по совместительству и пророк, в силу своего владения тем сверхчеловеческим языком, на котором прошлое и будущее равнодоступны, — должен находиться в удивительно неудобной позе! Куда же он все-таки смотрит — вперед или назад? Есть одна странная литературная аллюзия в положении этой повернутой назад головы пророка: его поза буквально воспроизводит наказание, которому в дантовском «Аду» подвергнуты прорицатели: их головы противоестественно свернуты «челом к спине»; этот прорицатель «видеть прямо был навек отучен», а «плач очей печальный меж ягодиц струился бороздой» ¹⁹⁴.

«И жить торопится...»: демоническая быстрота

Демоны, как и ангелы, отличаются невероятной быстротой. «Всякий дух стремителен (ales), так, ангелы и демоны, в одно мгновение оказываются повсюду. Весь мир для них — одно место (totus orbis illis locus unus est); они легко и узнают, и сообщают, чту совершается повсюду» ¹⁹⁵. Быстроте перемещения соответствует и быстрота понимания, которой демоны воспользовались столь фатальным для себя образом. Поскольку разум духов осмысляет космос мгновенно и интуитивно и не нуждается ни в сборе информации, ни в долгих раздумьях, то и падение ангелов, по мнению большинства средневековых схоластов, последовало за сотворением мира почти что мгновенно; между этими событиями протекло ничтожное время, не mora даже, как традиционно обозначали «частицу времени», но moracula — «частичка», «микросекунда», как сказали бы мы ¹⁹⁶.

Словно бы в память об этом недобром использовании быстроты понимания разум в европейской христианской культуре наложил запрет на быстроту, заставив и мышление человека, и саму природу действовать постепенно и поступенно. Среди перечисленных Кантом «сентенций метафизической мудрости», ставших общими местами европейской философии, фигурирует и так называемый lex continui in natura — «закон непрерывности в природе», который состоит, собственно, в том, что «природа не делает скачков» ¹⁹⁷. Этот «закон физики», сформулированный Лейбницем («Ничто не происходит сразу, и одно из моих основных и достоверных положений — это то, что природа никогда не делает скачков» ¹⁹⁸), находил применение и в науках о человеческом разуме, которому так же, как и природе, предписывалось действовать постепенно. Состояние дел в рационалистической психологии к моменту появления романтиков на сцене характеризуется, в частности, созданной Дестюттом де Траси «наукой об идеях» («идеологией»), содержавшей следующие выразительные положения: «человеческий разум всегда продвигается вперед постепенно, шаг за шагом (marche toujours pas а pas), при этом интервалы между «продвижениями» — равные, «серия наших суждений образуют длинную цепь, все кольца которой одинаковы», «расстояние между самой возвышенной научной истиной и истиной, которая ей непосредственно предшествовала, не больше расстояния между самой простой идеей и идеей, предшествовавшей ей, точно так же, как от 99 не дальше до 100, чем от 1 до 2» ¹⁹⁹.

Итак, говоря о победоносном «шествии разума» в эпоху просвещения, мы вполне точно выражаем концепцию его работы у рационалистов, подобных Дестютту де Траси: разум действительно «шествует», тщательно соблюдая закон постепенности, избегая внезапных и резких движений; он последователен в ограничительном смысле этого слова, то есть не может охватывать две или несколько идей одновременно; «две неподвижные идеи не могут вместе существовать в нравственной природе», как выражает это рационалистическое убеждение Пушкин ²⁰⁰.

Любопытно, что и Гегель, казалось бы, бесконечно далекий от подобной рационалистической «науки об идеях», в вопросе о движении разума оказывается очень ей близок. В рассуждении о «нетерпении» разума из «Феноменологии духа» Гегель словно бы вкладывает всю свою ненависть к скороспелой быстроте романтиков, которые и самый «язык сна», открытый Г. Шубертом в его «Символике сна», ценили за то, что он «более быстр», чем обычный ²⁰¹. «Нетерпение требует невозможного, а именно достижения цели без обращения к средствам. С одной стороны, надо выдержать длину этого пути, — с садистской назидательностью растолковывает Гегель, — ибо каждый момент необходим; — с другой стороны, на каждом из них надо задержаться, ибо каждый момент сам есть некоторая индивидуальная, цельная форма...» ²⁰². Кроме того, познание требует еще и «терпения», и «работы» — это ненавистное романтикам понятие Гегель, словно в пику им, проводит с особой последовательностью.

Концепции познания-шествия Новалис, минуя стадию «бега», противопоставляет сразу идею «прыжка» — познания мгновенного и внезапного; именно такого познания, которое было дискредитировано для христианской культуры преступлением дьявола, воспользовавшегося способностью постигнуть мир мгновенно в не лучших целях. Физический закон постепенности, послуживший предметом целых трактатов, удостоен у Новалиса трех слов, в которых он и развенчивается: «Природа изменяется скачкообразно»; а далее новый закон — закон скачка — в том же лаконическом стиле переносится на человеческое сознание: «Синтетические операции и прыжки. — (Озарения — решения). Регулярность (Regelmдssigkeit) гения — прыгуна par excellence» ²⁰³. «Регулярность» — совсем не романтическая, казалось бы, категория — не отвергается Новалисом, но как всегда, в духе дружественного обживания чужого, обыгрывается: регулярность по-прежнему существует, но теперь она понимается так, что Дестютт де Траси ужаснулся бы: это регулярность не шагов, но прыжков: «Лишь прыжком (Sprung) можно перейти от всеобщего — произвольного (...) к особенному, индивидуальному, определенному» ²⁰⁴.

Противопоставление «шага» и «прыжка» как двух форм познания ясно выражено в романе «Генрих фон Офтердинген», где Генрих говорит следующее: «...мне кажется, что я вижу два пути к знанию человеческой истории. Один, утомительный и необозримо долгий, с бесконечными извивами, — путь опыта; другой, почти что всего лишь прыжок, — путь внутреннего созерцания. На первом пути путник должен выводить одно из другого посредством длительных вычислений, в то время как на втором пути путник видит природу всякого события и всякой вещи непосредственно; он созерцает их в их живой, многообразной связи и может легко сопоставить их со всеми прочими, как фигуры на доске» ²⁰⁵.

Видеть все в «многообразной связи» — это сказано еще очень осторожно; по сути же дела, речь идет о том, чтобы видеть все одновременно, сразу или почти «быть во всем»; иначе говоря, видеть мир так, как его видит Бог, или хотя бы так, как видят его ангелы и демоны, которые, благодаря своей быстроте, видят мир «как одно место». По Гемстергейсу, такая возможность предоставляется смертью, выходом из темницы тела с его невыносимо медленными органами, заключающими нас в оковы последовательного восприятия: «Если бы душа могла испытать воздействие предмета без посредства органов, то время, которое ей понадобилось бы, чтобы составить представление о предмете, было бы ничтожно малым...» ²⁰⁶. Новалису тело не мешает и смерть не требуется так уж настоятельно: достаточно той демонической быстроты разума, которая позволит ему разрушить границы между мыслями, присутствовать в нескольких — или даже во всех — мыслях одновременно. Но для этого необходимо разорвать цепь «последовательности идей», которая вынуждает нас воспринимать идеи по очереди, одну за другой, — ограничение, для Новалиса невыносимое.

Дестютт де Траси говорит об этой своей «цепи идей» почти с удовольствием, любуясь порядком, который наводится в душе благодаря этой цепи; он даже визуализирует и уточняет любимую метафору (упоминания «колец цепи»). Для Новалиса же последовательность, сукцессивность мыслей — действительно «цепь», но уже не в упорядочивающем и обустраивающем, но в тюремно-ограничительном смысле. Идеальное мышление для него основано на «соприсутствии двух или нескольких мыслей в сознании» ²⁰⁷. «Отсутствие многих, одновременно присутствующих идей и т. п. проистекает от слабости. В совершеннейшем настроении все идеи присутствуют одновременно» ²⁰⁸. Человек должен стать виртуозом одновременного мышления о многом, и романтизм действительно произвел на свет таких виртуозов. О способности Кольриджа сопрягать в сознании самые отдаленные предметы ходили анекдоты; по авторитетному свидетельству Де Квинси, он «собирал в фокусе своего внимания такое количество внешне никак не связанных предметов, что никто, к какой бы магии он ни прибег, не мог бы их собрать в большем количестве, а даже и собрав, не мог бы ими распорядиться» ²⁰⁹.

Если быстрый разум способен присутствовать в нескольких мыслях одновременно, то и существо, обладающее таким разумом, ни в один из моментов своего бытия не привязано к одному, единственно данному ему миру. Мы уже видели, что преклонение перед реальностью и историей просто за то, что они происходят, имеют место, Новалису глубоко чуждо; он не привязан к тому, что «случилось». Выражение «иметь место» как синоним глагола «случаться» силой своего буквального значения связывает для нас оба вопроса: об уважении к случившемуся как чему-то данному нам (как «историческом мистицизме», от которого Новалис открещивается) и об уважении к месту, данному нам в данный момент. И то, и другое не должно ограничивать нас. Мы не обязаны присутствовать ни в единственном случающемся, ни в единственном месте и мире. Лучше всего — быть сразу везде; так, если человек имеет перед собой мир разума и мир чувства, то он должен уметь присутствовать сразу в обоих мирах. «Человек должен действовать не в одном мире — но в обоих мирах одновременно — не должен думать, не чувствуя, и не чувствовать, не думая» ²¹⁰.

Эта утопия осуществлялась умозрительно: мышление Новалиса, с «постоянными беспокойными отклонениями от предмета», «расточительным избытком полуразвернутых образов, как при переходе хаоса в мир у Овидия» (характеристика Фридриха Шлегеля) ²¹¹ действительно кажется попыткой хотя бы умственного одновременного присутствия во всех темах. При таком понимании манера Новалиса, выглядящая на фоне ученых философских трактатов обрывочной и несистематичной, оборачивается опытом самой, быть может, систематичной из систем: опытом такой системы, которая сама уничтожает границы между своими разделами; другое дело, что при переходе из сознания Новалиса в данный нам разграниченный, поступенно-постепенный мир «система» распадается и возвращается назад, в хаос — в состояние «всеобщего черновика» (как фатально назвал Новалис свою последнюю тетрадь фрагментов), обреченного на вечное брожение. Таким образом, виновата не система, но наш косный, инертный мир; чтобы система все же воплотилась, нам нужно, в поисках новых, более богатых и пластичных связей, сделать еще один, более решительный «прыжок»: «Как электрическая искра, мы перепрыгиваем в другой мир... Смерть есть превращение — подавление принципа индивидуальности, который входит теперь в более устойчивую, более продуктивную (fдhigere) связь» ²¹².

Стихии: «Я воздух и огонь, другое все я оставляю праху...»

Человек создан Богом из «праха» и «духа» (Бытие, 2:7). Первая составляющая накрепко связывает человека с самой тяжелой и инертной из четырех стихий мира: с землей. Иначе обстоит дело у демонов: лишившись эфирной чистоты ангелов, демоны преобразились в худшую сторону и состоят теперь из нижнего, темного воздуха ²¹³, в котором они ныне царят ²¹⁴ и который, конечно, мучительно тяжел для эфирных существ, но все же много легче тяжелого земного праха, к которому демоны не причастны. Эзотерическая демонология еврейских талмудистов и каббалистов, которой заинтересовались уже ренессансные мыслители, придерживалась сходного мнения, однако включала в набор родственных демонам стихий еще и огонь. Испанский раввин и каббалист Нахманид (13 в.) в комментариях на книгу Левит утверждает, что демоны состоят только из огня и воздуха, хотя способны питаться водой, огнем и запахами; несмотря на то, что в их природу входит «тонкий огонь», они окружены страшным холодом, пугающим всякого, кто решится их вызвать ²¹⁵.

Для человека же эти легкие и подвижные, демонические стихии навсегда останутся запретными; он заключен в прах навечно: и после воскрешения из мертвых он получит в вечное обладание свой же прах, только теперь уже, по апостольскому слову, «облеченный в нетление». Демон, пробуждающийся время от времени в человеке, не может с этим смириться. Человек хочет поменять стихию — выбрать себе стихию свободно, — так, как это делает шекспировская Клеопатра, когда говорит перед смертью, словно присоединяясь к демонам каббалистов (акт V, сцена 2):

I am fire and air, my other elements
I give to baser life.

Я воздух и огонь, прочие мои стихии

Воздух и огонь — вот выбор, более достойный человека. Новалис согласился бы в этом с любовницей Антония, однако, он, как всегда, подходит к проблеме научно и, если можно так выразиться, герменевтически; всякий пересмотр состояния вещей у Новалиса оказывается в конечном итоге пересмотром нашего понимания вещей: дело не в вещах, но в нашем понимании, которое то и дело оказывается неправильным.

Именно так произошло со стихиями: мы неправильно приписали себя к праху (авторитет Библии тут Новалисом не принимается во внимание), не осознали своих подлинных стихий; однако современная наука может придти нам на помощь. «В высшей степени примечательно стремление новейшей химии свести все вещества к немногим невидимым, воздушным веществам — искать в воздухе мать всех вещей» ²¹⁷.

Впрочем, на этом наука и кончается: Новалис использует современную химию лишь как трамплин для нового, не физического, но уже чисто метафизического прыжка. Понимая человеческое тело как беспредельно расширяющуюся сущность, он включает в его состав и воздух: «воздух — такой же орган человека, как и кровь...» ²¹⁸. К водной стихии человек также сущностно причастен, ведь он — существо, способное чувствовать «неземное блаженство текучего»; в конце концов, все «приятные ощущения в нас — многообразные наплывы, волнения... изначальных вод (Urgewдsser)», составляющих стихийную основу нашего бытия; и сон — «не что иное, как прилив этого невидимого мирового моря» ²¹⁹.

«Земля для неподвижного — эфир для текучего (Flьssig)» ²²⁰, — такую, совсем не библейскую межу проводит Новалис. Текучую сущность человека он готов отдать любой стихии, но только не земле, не праху. Само преображение — христианская идея, от которой он не отказывается, — понимается Новалисом не как обретение нетленного тела, но как превращение крови «в бальзам и эфир» — в текучее и летучее, но только не в застывшее, не в неподвижное. По отношению к христианской традиции Новалис совершает антропологический подлог: он похищает человека у стихии земли, подкладывая на его место растение. «Растения дети земли — мы дети эфира»; человек же у Новалиса — растение, пустившее корни в воздухе: «Легкие — корень, из которого мы растем. Мы живем, когда дышим и начинаем нашу жизнь со вдохом» ²²¹.

Человек похищен у земли и отдан текучим стихиям. Однако в текучести этих стихий заложен совсем особый смысл: это не просто изменчивость, но переходность. Подобно тому как человек не отграничен от мира, а постепенно переходит, расширяется в него, включая в свое тело и саму Солнечную систему, так и материальные стихии мира служат постепенным переходом в мир духов. Никаких иерархий Новалис не признает: все переходы незаметны и постепенны, даже когда совершаются излюбленным у Новалиса способом — «прыжком»; сам прыжок этот бесшумен и легок, как прыжок хищника; дух не противостоит материи, но дружественно начинается уже в ней: «...Воздух, свет и тепло в известной степени переходы тела к душе...» ²²². Все грубое и внешнее, например, смерть, — лишь видимость, по крайней мере для лучших из нас: «Лучшие из нас, те, кто уже при жизни достигли мира духов, умирают лишь по видимости; они лишь изображают, что умирают, — так и добрые духи, которые сумели вступить в общение с телесным миром, не являются [телесно], чтобы не помешать нам» ²²³.

Стихии образуют лестницу незаметных и как бы любовных переходов к миру духов, которыми и мы должны однажды стать. Новалису тут вторит Шеллинг, когда пишет о мертвых: «в лучшей своей части мы — то же, что и они, — духи (Geister)» ²²⁴. Но у Новалиса, чтобы стать «духом», нужно пройти еще стихию огня, которая знаменательно связывается с высшим, в оценке Новалиса, действием, на которое только способен человек — прыжком. Огонь дает человеку возможность сыграть с самим собой в этакую метафизическую чехарду — «перепрыгнуть» самого себя. «Акт перепрыгивания самого себя всегда высший — исходная точка — генезис жизни. Огонь — не что иное, как такой акт» ²²⁵; и в пятом Гимне к Ночи огонь назван «высшим началом мира» (das hцchste der Welt).

Христианская традиция знала такой или похожий огонь — но не в догматической религиозности, где огонь, пожалуй, ассоциировался прежде всего с адом, — а в религиозности мистической. Тексты Новалиса уже не раз сопоставлялись с писаниями средневековых мистиков, например, с теми словами, которые Бог говорит о себе у Хильдегарды Бингенской: «Я — огненная сила, сокрытая во всех вещах. И все вещи так же сжигаются мною, как дыхание непрестанно движет человеком; это подобно пламени, которое раздувается ветром ... и в этом нет смерти. Ибо я — жизнь. ... Я вдыхаю жизнь во все, так что нет в каждом роде вещей ничего смертного...» ²²⁶. В огненно-воздушной стихии Бога вещи как бы постоянно обновляются; Бог поддерживает их своим огнем и дыханием — огненным дыханием, как ветер поддерживает пламя — такой смысл у Хильдегарды. У Новалиса — другой акцент: «огонь связывает разделенное и разделяет связанное (...). Всеобщее средство разделения есть в то же время всеобщее средство связывания» ²²⁷; «пожирая», огонь перекраивает границы, — но сначала все-таки пожирает.

«Если бы моя скорбь стала тихим пламенем, которое бы так пожрало меня, что затем легкий порыв ветра превратил бы меня в кучку пепла, разве Софи не поддержала бы такое желание?» ²²⁸; «Моя любовь стала пламенем, которое вскоре пожрет все земное» ²²⁹. Впрочем, в одном из фрагментов Новалис, кажется, пытается представить себе, что и в огне, к которому он готовился, вещи мира не исчезнут, но предстанут в виде неких чистых эйдосов, огненных идеальных субстанций: «Äерево может стать для меня цветущим пламенем; человек — говорящим пламенем; зверь — блуждающим пламенем» ²³⁰. Однако в первом Гимне к Ночи пламя, похоже, окончательно отнято от старого мира, который уже не нужен Новалису даже в преображенном, идеальном виде, и отдан новому миру — миру духов. Духи обступают пришельца и сжигают его тяжелую и ни в каком виде уже не нужную плоть своим огнем, чтобы и он, новичок, стал огнем и воздухом, оставив прочие стихии низшей жизни: «Пожри мою плоть жаром духов, чтобы я слился воздушно с тобой, и тогда вечно будет длиться брачная ночь».

Ïî òó ñòîðîíó ãðàíèö:

Тюрьма может быть обозначена не только наличием границ, но и отсутствием выхода. Более того, именно такое обозначение тюрьмы, возможно, наиболее соответствует ее сущности. Идеальная тюрьма — такая, у которой вовсе нет никаких границ: ведь граница предполагает существование пространства, лежащего вне тюрьмы, и, следовательно, — надежду, возможность свободы. И напротив, безграничность — и есть самая что ни на есть идеальная тюрьма, так как по определению не имеет выхода; поэтому снятие границ — занятие, которому столь усиленно предается Новалис, само по себе не дает никакой свободы. И кажется, что он сам порой это понимал и признавал. Безграничный дух может вызывать у человека такой же ужас отчуждения, какой у Паскаля вызывало безграничное пространство («вечное молчание этих бесконечных пространств ужасает меня») — и у Новалиса, похоже, один раз все-таки проскальзывает нота такого ужаса при виде им же самим выстроенной безграничности: «Человек не может не ужаснуться, бросив взгляд в глубины духа. Проникновение (Tiefsinn) и воля не имеют границ» ²³¹.