Ален де Бенуа Как можно быть язычником

§ 26

Крайне примечательно то, что в то время как сравнительная история индоевропейских религий показывает столь большое функциональное и «идеологическое» сходство между ними, верховные боги одной и той же функции почти никогда не носят одинаковых имен, и эти имена даже редко восходят к одному и тому же корню. В Греции за единственным несомненным исключением Зевса, чьё имя является не собственным, а нарицательным именем бога: °dyeus или °deiwos (Зевс Цатер — бог-отец), имена олимпийцев, как кажется, имеют даже не греческое происхождение. (Вопрос с Посейдоном, Герой и Дионисом пока является предметом обсуждений). При этом априорная возможность того, что имя важнейшего божества могло забыться, представляется достаточно маловероятной. По-видимому, происходило наследование основной общей структуры, а имена могли даваться самые разные. Комментируя «Gylfaginning» (гл. 19), Хар заявляет: «Можно сказать, что причина разнообразия имён заключается в том, что в мире существует такое множество разных языков, что каждый народ должен иметь возможность приспособить имя бога к своему собственному языку, чтобы призывать его и обращаться к нему с молитвами». Важным представляется не само имя, а то, что человек может вызывать бога к жизни, называя его.

В своей автобиографии Карл Г. Юнг рассказывает о «мгновении необыкновенной ясности», во время которого произошёл странный разговор между ним самим и чем-то внутри него. «В каком мифе живёт современный человек? — спросил голос. — В христианском мифе, — ответил Юнг. — А живёшь ли в этом мифе ты? — вновь спросил голос. — Говоря с полной откровенностью, нет! Я не живу в этом мифе. — Значит, у нас больше нет мифа? — Да, кажется, что у нас больше нет мифа. — Но в каком мифе живёшь ты?» — «Я чувствовал себя всё более и более неловко и перестал думать, — пишет Юнг. — Я достиг предела» («Моя жизнь»). Именно этого предела достигли и мы. Каким образом его преодолеть?

В «Воле к власти» Ницше пишет: «Действительно ли мораль сделала невозможным пантеистическое утверждение да всему? По сути и в действительности опровергнут и прёодолён был только лишь моральный Бог. Нет ли смысла помыслить Бога по ту сторону добра и зла?». Ответ на этот вопрос с каждым днём кажется всё более ясным. Смерть «морального Бога» — в последней точке «европейского нигилизма» — освобождает место для прибытия «новых богов», чьё «утверждающее действие поддерживает этот мир, являющийся единственным.» (Jean-Luc Marion, art. cit.). Мёртвый бог, о котором говорит Ницше, это лишь труп среди других трупов, и в этом трупе никогда не было ничего божественного: этот «бог» слишком быстро преобразился в бога философов! Когда говорится, что язычество было уже мёртво, когда утвердилось христианство, говорится лишь полуправда: ясно, что без относительного упадка веры предков никакая новая религия не могла бы укорениться. Но при этом забывают сказать о том, что в то же время христианство скрыло от Европы правду о зияющей бездне, оставшейся после ухода древних богов, скрыло от Европы возможность их возвращения. Но сегодня эта бездна открывается: как пишет Мишель Маффесоли, говорить о «смерти Бога» значит также «давать шанс богам» (La violence totalitaire, PUF, 1979, p. 128). Она открывается и, открываясь, вызывает на мгновение глубочайшее беспокойство. Беспокойство, которое само по себе необходимо, потому что его требует «европейский нигилизм». Юнгер пишет: «Миф всегда присутствует и, когда приходит время, поднимается на поверхность подобно кладу ⁸⁷. Но, согласно гетерогенному принципу, он поднимется только благодаря совершенному движению, достигшему своей наибольшей мощи. Однако в этом смысле механизмом — только движение, крик новорождённого. Чтобы вновь завоевать миф, нет необходимости возвращаться назад: мы встречаемся с ним, когда времена сотрясаются до самых своих основ под воздействием крайней опасности» («О человеке и времени»). Вот что предстоит нам: узнать, свяжут ли боги вновь свою судьбу с нашей, как они делали это раньше.

Для Хайдеггера существование как таковое (Sein) неотделимо от человека как конкретного существования (Dasein). Это существование, которое «находится в истории» так, что является «временным в глубине своего существования», единственное «существо», не совпадающее с суммой или последовательностью других существ, единственное «существо», находящееся по-настоящему в себе, обладает характером, который очерчивают четыре определения: оно является постоянством по отношению к становлению, вечно тождественным по отношению к видимости, существующим по отношению к мысли и должным, но ещё (или уже) не осуществленным по отношению к проекту. «Постоянство, тождественность, существование, запроектированностъ — все эти слова говорят по сути своей об одном: постоянном adestance». Но хайдеггеровское существование не является Богом — в противном случае оно было бы высшим «существом», — так же как оно не является простой совокупностью существ. Оно является существованием, которое не может обойтись без человека, как и человек не может обойтись без него. Повторим ещё раз, что по сути дела только человек может задавать себе вопросы о существовании, только он является субъектом пережитого опыта, который достигает своей истины посредством понимания истины существования. Именно поэтому вопрос о существовании является основополагающим вопросом, вопросом, необходимым для «пробуждения духа» — духа, которому без конца угрожают «раздражение» и «непонимание». Мысль существования рождается из его вопрошания — из вопроса «почему существует что-то помимо ничто?», в то время как для христианской веры подобный вопрос «немыслим», потому что Бог представляет собой априорный ответ на него, «ответ», который ретроспективно препятствует постановке вопроса. Задаваться вопросами о существовании означает в то же время задаваться и вопросами о нашем собственном существовании в истории. Таким образом, это означает и задаваться вопросами о природе и личности человека. Онтология, метафизика и антропология связаны между собой. Именно поэтому Хайдеггер говорит: «Только на основании истины существования возможно размышлять о сущности священного. Только на основании сущности священного должно размышлять о сущности божества. Только в свете сущности божества можно размышлять и говорить о том, что обозначается словом Бог» («Письмо о гуманизме»).

Убийство Бога не было неожиданностью. Он сам сознательно пошёл на смерть. Христианство является само по себе его отсутствием: нигилизм представляет собой не его противоположность, а, напротив, логический результат. Ницше прекрасно показал, что смерть Бога явилась неизбежным следствием смерти действительного, за которую несёт ответственность иудео-христианский дискурс. («Не говорить более о действительном, а повторять условные понятия, значит препятствовать изучению существования, изгонять существование оттуда, где власть побуждает волю», — подчёркивает Пьер Будо). Нигилизм является следствием постепенного раскрытия учения, которое поместило центр тяжести жизни за пределы действительной жизни и постепенно разоблачило себя как таковое: «Когда жизненный центр тяжести переносят из жизни в «потустороннее» — в ничто, то тем самым вообще лишают жизнь центра тяжести» (Ницше, «Антихрист»). Точно так же, как логический анализ языка, доведённый до своих крайних пределов, приводит к отказу от любых форм языка, так же и, по словам того же Ницше, «вера в категории разума является причиной нигилизма». Процесс проходил в два этапа. На первом этапе иудео-христианское единобожие постаралось «демистифицировать», десакрализоватъ мир, на втором, вследствие этого, оно стало жертвой того самого процесса десакрализации, который оно запустило. Мир, лишённый понятия священного, более не может выносить какую бы то ни было веру. Крушение христианства как действительно переживаемой коллективной веры является самокрушением, неизбежность которого вызвана той переоценкой ценностей, полный расцвет которой мы наблюдаем сегодня. История «западной» метафизики есть история постепенного стремления христианства к ничто.

Всё это помогает понять, что современный упадок является следствием не удаление христианской религии, а её обмирщения в собственном смысле этого слова, то есть её всеобщего распространения в мирских формах — всеобщего заражения ею. И именно в этом смысле можно сказать, без всяких парадоксов, что мир никогда не был настолько пропитан иудео-христианством, как сегодня. Моральный Бог умер, но завещанные им ценности присутствуют сегодня ощутимее, чем когда-либо, даже при том, что без конца заявляется об их бессилии, даже при том, что они представляют ныне не более чем декорацию тупика, в котором бесконечно бьются, как муха о стекло, наши современники. Бог умер, но современный мир продолжает на него ссылаться в той именно мере, в какой он не может и не хочет избавиться от его останков. Согласно формуле Левинаса, весь западный «гуманизм» представляется «обмирщением иудео-христианства», — и нет ничего случайного в том, что мы наблюдаем сегодня подъём фундаментальной критики мысли Хайдеггера одновременно с преклонением перед иудео-христианским единобожием, в которое больше никто не верит, но на которое все ссылаются, прославлением Фрейда в ущерб Юнгу, осуждением «господства» и всех форм правления, представлением власти как «зла», осуждением Государства, местью миру, основанной на обращении к Закону, гиперкритическим пессимизмом и индивидуалистической непосредственностью, апологией изгнания и разрыва, «ризомой» в противоположность «корням» и т. д. Наша эпоха продолжает нести на себе признаки того, с чем, как ей представляется, она порвала, того, к наиболее пошлым выражениям чего она стремится нас вернуть.

Порвать с этим обмирщением иудео-христианского дискурса означает раз и навсегда утвердить человека как создателя самого себя. Конечно, как мы уже сказали, человек не может быть поставлен на место Бога. Он никогда не может достичь полноты и конечности своего существования. Каждый из горизонтов, к которым он стремится, лишь открывает для него следующий горизонт. Человек преодолевает себя только для того, чтобы найти новые средства, чтобы вновь себя преодолеть. Он, согласно прекрасному выражению Майстера Экхарта, похож на «сосуд, увеличивающийся по мере своего наполнения, который никогда не будет полон». В чём заключается роль человека? Овладевать силами, чтобы создавать из них образы, овладевать образами, чтобы создавать из них силы. Использовать то в себе, что может позволить ему достичь большего и отличного от него самого: «трансцендентное эго», которое Гуссерль противопоставляет «повседневному я», синониму вне-личностного «on» (dasmann), неподлинному, чей угнетающий диктат над современным миром осуждает Хайдеггер. Именно это имеет в виду Ницше, когда восклицает: «Творить или быть выше того, что мы есть на самом деле, — вот наша сущность. Творить сверх самих себя! Такова склонность к порождению, склонность к действию и к работе. — Как любая воля предполагает цель, так человек предполагает существо, которое не существует, но указывает цель для его существования. Вот свобода любой воли!» (La volont de puissance, II, 4, 300).

Это утверждение не является ни чисто «витальным», ни плоско «прометеевским». Сверхчеловек — это не высшая порода, не сверхмозг, не человек, лишённый любой humanitas. Он «тот, кто поднимается над вчерашним и сегодняшним человеком, с единственной целью привести этого человека прежде всего к его существованию, страдающий во имя этого» (Heidegger, Essais et confrences, op. cit., p. 122). Это «третья ступень» человека, о которой говорит Парацельс, тот, кто овладевает как видимым животным человеком, так и невидимым человеком сознания, к состоянию которого восходят посредством второго рождения. Он тот, кто принимает Вечное возвращения одного и того же, то есть вечную длительность существования существа, и желает её; он «имя, данное существованию человека, которое соответствует этому существованию существа». Он, наконец, тот, чья суть «желаема посредством воли к власти», то есть посредством воли к жизни, воли к вере, воли к воле, исходящей от существования существа, которая также является своей волей к себе. Поскольку существует необходимая связь — «круг», как говорит Хайдеггер, — между понятиями воли к власти, сверхчеловечества и Вечного возвращения, а также «овладения земным царством»: «Сложно, но для будущей философии неизбежно принятие на себя высокой ответственности, на основании которой Ницше мыслил сущность человечества, которое на историческом пути воли к власти видит себя призванным к овладению земным царством. Сущность сверхчеловека заключается не в свободе, которой можно злоупотреблять по собственной прихоти. Она является состоянием, покоящимся на самом бытии, длинной цепи преодолений самого себя, готовящим человека к превращению в существо, которое как существо принадлежит существованию, являющему в качестве воли к власти свою природу воли и посредством этого явления создающему эпоху — последнюю эпоху метафизики» (Heidegger, Chemins qui ne menent nulle part, op. cit., p. 208).

Мир единосущен, сопротяжен человеку, и именно поэтому он сам прежде всего подсуден желанию власти, которое человек проявляет по отношению к нему. Это желание, обращенное к власти, имеет своей целью не утоление детской страсти к «владению» или «господству», что было бы не более чем признаком слабого духа, ищущего оправдательного возмещения своей собственной слабости, а скорее в-писывание в мир наброска, соответствующего ценностям, на которые мы ссылаемся, которые преодолевают нашу неизбывную конечность и таким образом обязывают нас в рамках этой самой конечности преодолевать самих себя. Именно в этом смысле мир является нашей собственностью, Materialarbeit'oм для наших предприятий. Но если мир является нашей собственностью, то он не является собственностью Другого, Совершенно Другого. Как пишет — не соглашаясь с этим — Филипп Немо, «мир есть воля к власти, потому что сам человек есть воля к власти. Человек и мир созвучны в воле к власти» (Job et l'exces de mal, op. cit., p. 123).

В Библии мудрость заключается в отступлении, уничижении, ясном сознании пределов, за которыми начинается «гордыня». «Мне представляется, — говорит, напротив, Ницше, — что мудрость и гордость тесно связаны… Их объединяет холодный и уверенный взгляд, который в обоих случаях способен давать оценку». (В ницшевском тексте гордость и мудрость символизируются двумя животными Заратустры: орлом и змеей — той самой змеёй, которая отождествляется в Книге Бытия с дьяволом). Именно посредством сочетания мудрости и гордости человек способен вернуть себе мир, сокрушить находящуюся между ним и миром завесу, которая отказывает материи в свободе и позволяет ему знать только лишь предметы.

Вернуть себе мир значит также покончить с духом мщения. Покончить с системой, в которой страдание вызывает наказание, которое вызывает вину, которая вызывает обиду. Покончить с «обидой на время», которая состоит, как говорит Хайдеггер, в абсолютизации сверхвременных идеалов, «при сравнении с которыми временное не может не умаляться до состояния несуществования»: «Освободиться от мщения значит перейти от обиды на время к воле, которая представляет себе существо в Вечном возвращении одного и того же и сама становится глашатаем Круга» (Heidegger, Essais et confrences, op. cit., p. 136). Сам Заратустра восклицает: «Ибо, да будет человек избавлен от мести — вот для меня мост, ведущий к высшей надежде, и радужное небо после долгих гроз». Таким образом, не существует иного средства, кроме праздничного утверждения существующего в его целостности и, прежде всего, как самого условия его преображения, — точка зрения, сходная с той, которую высказывает Клеман Россе (Le rel et son double. Essai sur l'illusion, Gallimard, 1976), — утверждения, которое последний именует «ликованием» и которое состоит в тайной «благодати», представленной любовью к действительному. Любовью к действительному, которая является не любовью к единственной жизни, не любовью к другой жизни, не любовью к себе, не даже любовью к Богу, но, прежде всего, любовью к существованию в его целостности, включая все антагонистические противоположности, все возможности, — любовью к действительности без каких-либо поправок, подчиняющих, расширяющих или удваивающих её. Любовью, говорит Россе, к «миру, где ничто не предусмотрено и ничто не предрешено, где ничто не предопределено, но всё возможно». Наконец, эта точка зрения провозглашает, что в этом мире и в этой жизни что-то сделать можно только в том случае, если прежде всего встать на их сторону.

Утверждение христианства в Европе запустило медленный процесс распада и разрыва общественных установлений. В конечном счёте, этот процесс кристаллизовался в настоящий невроз, по отношению к которому заклеймённое Маркузе одномерное общество является лишь относительной оборотной стороной и противоречием, будучи одновременно его смехотворной поправкой. Основной причиной этого движения, приближающегося сегодня к своему завершению, было сосуществование в европейском сознании двух антагонистических видов духовности. Смерть «морального Бога» знаменует крушение этого сосуществования. Она также означает окончание европейской истории, определяемой классической метафизикой, она «решает судьбу двадцати веков западной истории» (Heidegger, Chemins qui ne menent nulle part, op. cit., p. 176). Теперь важно довести этот процесс до его завершения, дойти до его диалектической инверсии и преодоления. Осознание всех последствий смерти «морального Бога» есть не что иное, как «нигилизм», о котором говорит Ницше и который он призывает нас преодолеть, приняв и пережив его. Таким образом, «европейский нигилизм» отнюдь не является «царством ничто». Он есть обязательный переход к новому началу; он есть, как говорит Хайдеггер, «историческое движение» и «важнейшее движение в истории Запада» (там же). Он является одновременно концом и началом, закрытием и открытием, разрушением ценностей и новым созданием ценностей.

Речь идёт об отказе от метафизики, согласно которой Бог создал мир exnihilo, согласно которой Бог есть первопринцип, из которого происходят земля и небо, люди и боги, во имя метафизики, согласно которой человек может в любой момент вызвать к жизни Бога, ожидающего его призыва, чтобы полностью осознать себя, — метафизики, которая подчиняет Бога существованию внутри одно-четверичности (dasGeviert, хайдеггеровской Четверичности), включающей на одинаковом основании землю, небо, человека и Бога, так, что ни один из этих четырех элементов не представляет собой центра, а, напротив, каждый из них может быть тем, чем он является, только благодаря всей этой целостности. Речь идёт не о поисках объективной «правды» за пределами мира, а о её намеренном создании на основании новой системы ценностей. Речь идёт об основании неоязычества, которое позволило бы осуществить «способ подлинного существования», то есть ответственное принятие «твердого предвосхищающего решения», и которое создавало бы для человека, существа, «созданного для смерти», условия «режима духовного могущества», постоянно благоприятствующего возвышению и преодолению себя. Речь, наконец, идёт о том, чтобы вновь породить метафизику, которая исключала бы любую критическую мысль, не принимающую изначально мира, любую интеллектуальную позицию, основанную на изгнании или отрицании, которая исключала бы вечное нет дуалистического единобожия, — то есть метафизику, согласно которой понятия укоренения, проживания, обитания и мышления не различались бы.

Человек по преимуществу является создателем смысла. В язычестве смысл существует: он связан с волей человека и поэтому неизбежно многоголосен. Человек не «открывает» того, что существовало до него. Он основывает и создаёт мир посредством смысла, который он придаёт вещам, посредством всегда множественного значения, которым он наделяет единство существ. И так же, как это основание является следствием постоянно обновляемых действий и выборов, мир не пребывает, а становится — он не создаётся раз и навсегда, а постоянно основывается новыми приданиями смысла (Sinnverleihungen). Как чувствовали задолго до Шопенгауэра досократики, мир есть лишь воля и представление. Только лишь человек утверждает внешнюю действительность, которая без него была бы лишь своего рода хаосом, а в конечном счёте — своего рода небытием. Всё человеческое существование неотделимо от смысла, который ему придаёт человек. Любая вещь приобретает некое значение под взглядом, который на неё бросает человек, ещё до того, как её преобразует действие, позволяя ей таким образом достичь состояния подлинного существования. Идя ещё дальше Канта, Шопенгауэр заявляет, что время, пространство и причинность могут извлекаться и выводиться только из самого субъекта, будучи абстракцией объекта («Мир как воля и представление»).