страшного «родства», «сыновства»

«Запискам из подполья» присуща неординарная жанровая природа, которая, тем не менее, указывает на вполне определенную традицию. Ее истоки можно обнаружить в «Слове Даниила Заточника». В свою очередь, на «Слово» воздействовали традиции восточной дидактики, восходящие, в частности, к повествованию о книжнике Акихаре, известном в Древней Руси как «Повесть об Акихаре Премудром» [9: 46, 47].

Образцы вольного обращения Даниила с цитатами из самых авторитетных источников, игра с ними, их приспособление, пользуясь словами Парадоксалиста, «ко всевозможным услугам и требованиям» [5:133] встречаются в тексте древнерусского памятника нередко. Общеизвестно его изречение, ставшее затем поговоркой: «Безумных бо ни сеют, ни орют, ни в житницю сбирают, но сами ся родят» [8: XXXI]. Вольность Даниила кощунственна, он «приспосабливает» и «пользуется» Святым Писанием (Матф. 6. 26). В «Сибирской тетради» Ф. М. Достоевского, кстати, мы найдем запись поговорки, напоминающей изречение Даниила Заточника: «Нашего брата дураков, ведь не сеют, а сами родимся [12: 235]. (Хотелось бы упомянуть об одном почти дословном совпадении мест в «Слове Даниила Заточника» и в «Романе в девяти письмах» Ф. М. Достоевского. Речь идет о знаменитом высказывании Даниила Заточника: «…кому Боголюбово, а мне горе лютое», —и его перефразировании в тексте Достоевского: «Будьте счастливы, а мне доля лютая…» [13: 371]). При решении проблемы пространственного положения «заточничества» и «подполья» интересен диалог между приставом и заключенным в «Сибирской тетради»: «— Тебя как зовут… "Топоров, Ваше благородие!" — А тебя?" "Точи не зевай" — "А тебя?" — "Потачивай, небось"» [12; 236]. Здесь возможно и наличие случайного звукового совпадения завершающего этот спор об анонимности, скрытости расспрашиваемого «Потачивай» с прозвищем Даниила «Заточник». Но сходство контекста, в котором возникло это «Потачивай», с контекстом, в котором закрепилось за Даниилом его прозвище, прослеживается. Речь может идти не только о сознательной тяге к анонимности, утаиванию, а и свидетельствовать о явлении, зафиксированном в исторической памяти народа, которое делает человека «прозрачным» в мире, безобразным, безымянным. Человек исчезает, не наблюдается как субъект обычных жизненных коллизий.

В древнерусской литературе сохранилось свидетельство тому, что «заточничество» имело свое вполне конкретное местоположение в пространстве, куда мог угодить волей обстоятельств человек. Среди наставлений, которые родители дают Молодцу, герою «Повести о Горе-Злочастии», есть и такое: «Не ложися чадо, в место заточное» [14: 367] (заточное, то есть пустынное, глухое, безлюдное). Обращает на себя внимание и следующая за этим наставлением фраза: «Не бойся мудра, бойся глупа» [14: 367]. Мы встречаем знакомую нам и по «Слову» и по «Запискам из подполья» антиномию мудрости-глупости. Не само ли «заточное место» персонифицируется затем в «Повести о Горе-Злочастии» в Горе-судьбу, двойника и врага Молодца. Пространство, откуда появляется этот двойник-судьба, четко указывает на «подполье»: «…скоча Горе из-за камени»; поклониться Горю надо «до сырой земли» [14: 372]. Как и Заточник, как и Парадоксалист, Горе утверждается в мудрости, оно всех «перемудряет». И повторяется этот мотив мудрости-глупости Горем не единожды [14: 371, 373]. Как и Заточник, как и Парадоксалист, Горе оперирует «совсем готовыми» формами бытия. «Готовностью» и «мудростью», что в данном контексте становится тожественным, оно соблазняет Молодца. Манеру поведения двойника героя отличает явная противоречивость, двойственность. Внутренняя двойственность характеризует как Даниила Заточника, так и Парадоксалиста. Изрекая очередную «мудрость», «подпольный человек» одновременно уже готов согласиться с прямо противоположным утверждением. Аналогии постоянному спору Парадоксалиста с самим собой, его же авторству реплик, которые отрицают им только что утвержденное, имеют место и в «Слове Даниила Заточника» [8: ]. Перекликаются, хотя Парадоксалист и Даниил, сообщая это, стремятся к достижению прямо противоположного эффекта, следующие их замечания, характеризующие отношение героев к собственному «красноречию»,  Заточника: «…да не уподоблюся жорновам, яко тие многи люди насыщают, а сами себе не могут насытися жита…» [8: XLVII]; Парадоксалиста: «…Но что же делать, если прямое назначение всякого умного человека есть болтовня, то есть умышленное пересыпанье из пустого в порожнее» [6: 109].

Продолжая сопоставление «Записок из подполья» и «Слова Даниила Заточника», следует обратить внимание вот на что: составляя свое «послание» к князю, Даниил надеется изменить свое бедственное положение. Противопоставление нищеты богатству постепенно подменяется противопоставлением ума глупости. В итоге, положение Даниила — положение человека, от которого все отвернулись, потому что он впал в нищету [8: ], — начинает выглядеть как положение человека, на которого ополчились все и вся за его ум. Прославляя князя, он и демонстрирует ему свою мудрость, и незаметно переходит к прославлению, прежде всего своего ума, ставя князю в заслугу уже не собственно «княжеский» ум, а прозорливость при выборе мудрых советников и защиту умных от глупых [8: XIX, XXIII, XXIX, XXXI, XXXIII]. Тема «горя от ума», сближающая рассуждения Даниила и Парадоксалиста, закреплена непосредственно и в двух эпизодах в произведении Ф. М. Достоевского, родственных по своей природе всему «посланию» Даниила. Два раза «подпольный человек» пишет послания, и оба раза он стремится продемонстрировать главным образом свою мудрость [6:129, 164—165]. В первом эпизоде Парадоксалист высказывается по поводу «сана» адресата письма и своей учености вообще в духе Даниила Заточника: «Мы бы так зажили! так зажили! Он бы защищал меня своей сановитостью; я бы облагораживал его своей развитостью, ну и… идеями, и много кой-чего могло быть» [6: 129]. Во втором случае он не забывает несколько раз уточнить, что он — «развитый и образованный человек».

Любопытен и следующий факт: Даниил Заточник в своем послании достаточно часто использует цитаты из Псалтыри, причем он позволяет себе нередко совершенно свободную интерпретацию этих цитат. В этом отношении характерно начало памятника. В «Записках из подполья» как бы повторяется атмосфера создания древнерусского текста, когда Псалтырь и другие канонические тексты Святого Писания являлись естественным и органичным окружением большинства создаваемых произведений, которые, так или иначе, проникались их внутренним ритмом. Правда, в своих высказываниях «подпольный человек» не ориентируется на Псалтырь, но атмосфера, в которой пишутся его «Записки», пронизана звучанием Псалтыри, причем ее ритм диссонансен самим «Запискам», в чем и признается «антигерой»: «Особенно бесил он меня, когда, бывало, начнет читать у себя за перегородкой Псалтырь. Много битв я вынес из-за этого чтения. Но он ужасно любил читать по вечерам, тихим, ровным голосом, нараспев, точно как по мертвом» [6: 168]. Специфическому для культуры Древней Руси вольному отношению Даниила Затворника к Псалтыри, когда ссылки на нее оказываются в его «послании» в таких смысловых рядах, в которых упоминать Псалтырь было кощунственно, вторит и Парадоксалист, составляющий свой ряд: «…он теперь нанимается читать Псалтырь по покойникам, а вместе с тем истребляет крыс и делает ваксу» [6: 168]. «Подполье»-«заточничество» по характеру его отношения к Псалтыри может являться своеобразным «умствующим», кощунственным «подражанием» затворничеству монахов-молчальников, для которых было обычно ежедневное «прочитывание» целой Псалтыри в их кельях, где, в свою очередь, процветала литературная деятельность.

В жизни Заточника и Парадоксалиста ничто не пережито. Даниил Заточник выстраивает афоризмы и изречения как развивающийся жизненный сюжет и моделирует из них же различные возможные ситуации, которые бы вывели его из жизненного тупика. В таком же «жизненном пространстве» обитает и Парадоксалист с его «каким-то чудом». Одна из таких «жизненных» ситуаций Заточника — о тех, кто «женися у богатого тестя» [8: XXXVII], — характерна для пояснения подобного существования. Вне его автор не знает мира, мир исчерпывается для Даниила в этом весь, но данное существование и единственно и, вместе с тем, негативно, «антигерой» стремится быть не в нем, а вне его, но вне его находится не «готовое», не «книжное», а развивающееся течение жизни, которое он и не ощущает. Типичный парадокс жизненных ситуаций Заточника заключается в том, что они — выход из бедственного положения, но выход отрицательный. Заточник и находится уже в данной ситуации, так как она «готовая», «совершившаяся», и одновременно видит ее со стороны, видит негативно. Выход из положения — выход через «уродину». Обращаясь к «жене безобразной» [8: XXXVII], Заточник, обладающий двойственным сознанием, осуждает именно то, с чем соглашается, а соглашается с тем, что уже им заимствовано, с «готовой» жизненной ситуацией. Проще говоря, соглашается он только с собой, реализуя в этом «согласии» момент самоотрицания, а значит в зеркале, в «уродине» он боится узнать себя. Это он, но это и не он, а «безобразная жена». Ситуация, подобная той, в которой обычно пребывает Парадоксалист, носящий в себе свое зеркало: «Я, например, ненавидел свое лицо, находя, что оно гнусно…» [6: 124]. Он признается, что часто смотрит на себя «с бешенным недовольством».

Цитата, перестроенная по собственному вкусу, не иллюстрирует те или иные жизненные перипетии, а сама является и горем и радостью «антигероя», пространством его любви и нелюбви, добра и зла. «Фраза», «фантазия» —вот реальность, пространство физических и духовных движений Парадоксалиста [6: 177—178]. «Книжность» в контексте его рассуждений становится «оскорблением», «оскорбление», — в свою очередь пишет он, — «да ведь это очищение» [6: 177], в результате, «книжная мудрость» — это жизнь в «фразе». Именно «фраза» имитирует, подменяет собой этапы духовного становления личности — «оскорбление» и «очищение». Но если в высказываниях Парадоксалиста этот процесс замутнен тем, что принимается «антигероем» как некое уже «готовое» состояние действительности, то в рассуждениях Даниила Заточника он еще не утратил своей связи с теми проявлениями духовного бытия, «живой жизни», которые Заточник «заимствует», чтобы, находясь вне их, выстроить с помощью «рукотворного «насилия» над ними свое подобие жизни. Даниил Заточник много рассуждает о том, что именно через горе и страдание должен пройти человек, чтобы стать мудрым [8: XVI]. В этих рассуждениях речь идет практически о том же «очищении» горем и страданием, но это «очищение», в свою очередь, — только «фраза». Даниил Заточник, сообщая о напастях, из которых он вынес свою мудрость, замечает: «...но был аки пчела, падая по розным цветом…» [8: XVI]. Автор «послания» пытается уподобить свою мудрость «лугу духовному» — знаменитой метафоре Иоанна Мосха, сравнивавшего образцы служения Богу, которые он наблюдал в своем путешествии по палестинским обителям, с цветами «неувядающего луга», а свой труд писателя — с трудом «мудрой пчелы», собирающей нектар c этих цветов; в творениях преп. Кирилла Туровского «мнишьского образа трудолюбивая пчела» совершает свой подвиг «в пустынях», собирая с духовных цветов сладость евангельского учения[15: 335, 336]. «Фраза» Даниила Заточника кощунственное искажение именно этого образа жизни. В ней само духовное движение застывает, предлагается уже в своем «готовом», «совершившемся», «человекоподобном» значении. В том же ряду находится и премудрое Горе, любящее двигаться скачками — то дружа, то ненавидя, не «переживая», «не различая» этих состояний, —и с необыкновенной легкостью совершающее процесс «очищения» Молодца опять же через «готовые» ситуации.

Для «Слова Даниила Заточника» и для «Записок из подполья» характерен один общий мотив: страдание, порожденное своей духовной непроницаемостью и невозможностью духовного слияния с другими людьми. В данном случае чужая душа — «потемки», что и рождает «подполье». Впоследствии, сохранив сострадательный интерес к «антигерою», Ф. М. Достоевский, словами Макара Ивановича Долгорукого, назовет его «суетливый». Герой Достоевского, характеризуя «суетливого», использует фразы созвучные изречениям Даниила Заточника: «Ибо читают и толкуют весь свой век, насытившись сладости книжной…»; или «Иной из книг выбрал одни лишь цветочки…» [16: 302].

Ощущение «вынесенности», «выломанности» из «живой жизни» в сознании Парадоксалиста соотносится с четкими геометрическими формами, сопутствующими его представлениям о существовании. Причем Парадоксалистом развенчана не жизнь, по «живой жизни» он тоскует, а развенчана от настоящего и до далекого будущего именно «геометрия» жизни, ее рукотворность, «выстроенность»: угол, стена, капитальный дом и венец этого строительства хрустальное здание. Есть свой ненавидимый «угол» и у Даниила Заточника. Можно в данном аспекте отметить, что преп. Максим Грек в своих «противоастрологических» трактатах, указывая на корни псевдонаучных аргументов «астрологов», уходящие в извечный спор христианства с антихристианством, выявлял некоторые особенности их мироощущения, отличительным признаком которых была своеобразная «геометричность», стремление подменить живые впечатления, даруемые верой, «рукотворными» конструкциями разума. Он призывал своего современника не уподобляться рационалистам и «дерзостно, посредством геометрических формулъ испытывать непостижимое» [17: 173]. «Авраам и Моисей» «посредством рассматривания доброты и благоустроения видимого, дошли до познания Зиждителя», их великие прозрения дарованы им Богом, они результат их чистоты, смирения, богоугождения, поэтому знание Моисея чудесно, оно — явление ему Бога «въ купине, а не землемерными фигурами — прямоугольными и непрямоугольными» [17: 174], в которых и с помощью которых тщатся оппоненты преп. Максима Грека постичь то, что дается как дар свыше.

Антиномии Парадоксалиста поражают не столько своей неразрешимой противоречивостью, сколько выявляемой через них «подменой», которая произошла после утраты героем духовного единосущия с другими людьми как основного знаменателя жизни. Неслиянность с жизнью других людей становится «заточничеством» Даниила, которое характеризуется утратой жизненного пространства, подменяемого «готовыми», умозрительными формами бытия. Их антитеза — «живая жизнь». И Парадоксалист, обращенный к «внутреннему зеркалу» и осознающий омерзительность своего лица, и Заточник, созерцающий себя в отраженной в зеркале «уродине», обрисовывают один и тот же процесс оборванности движения «дыхания жизни» в них, так как «самое вдохновение ее отнесено к лицу человека, как той части тела, которая одна по преимуществу служит зеркалом души», — как замечал свт. Игнатий Брянчанинов [18: 294].

В романе «Бесы» тема «подпольного сознания» во многом связана с понятием «аллегория», которое раз за разом появляется в тексте. «Аллегория»-«басня» — одна из точек схождения лейтмотивов романа. Она встречается в произведении с самого его начала. Это — «какая-то аллегория» Степана Трофимовича; «аллегория» Варвары Петровны, характеризующая поведение Лебядкина, и «басни» последнего. Этим понятием объясняет тоску по реальности Кириллова в беседе о «листе» Ставрогин. Ряд можно продолжить. Причем «аллегория» как форма ощущения героями событий, в которые они погружены, двухполюсна. В ней сфокусировано и низменное начало, непосредственно связанное с «баснями» Лебядкина, сперва робко вовлекающими в свой водоворот литературную басню Крылова, а затем вбирающими в себя весь круг проблем, связанных с Петром Верховенским. «Баснословие» на этом уровне смыкается с «римской идеей», представленной в романе в традиционной для нее форме языческого мифотворчества и уже через образ Ставрогина широким потоком проливающейся в сферу «ничто», «падения». В нем абсолютность материального начала трансформируется и становится ирреально, фантастично, «баснословно» как и вся земная «цепкость» «римской идеи». И наоборот, «аллегория» в романе имеет другой уровень — притчи, библейского стиха, что наблюдается в тирадах Шатова, где мистическое, сакральное начало жизни находит свою телесность как форму абсолютной достоверности духовной реальности.

«Римская идея» как эквивалент цивилизации и ее антитеза — культура, в границах которой рождаются прозрения Шатова, — находят свое выражение в «аллегории» уже на первых страницах романа. «Римская идея» и порожденная ею традиция, стремящаяся к земному увековечиванию, абсолютизирующая материальное перстное начало, парадоксально опошляет само восприятие реальности, делает из нее некую «аллегорию» в полном смысле этого слова, некую фантасмагорию. В поэме Степана Трофимовича «хоры поют о чем-то очень неопределенном, большею частию о чем-то проклятии, но с оттенком высшего юмора. Но сцена вдруг переменяется, и наступает какой-то «Праздник жизни», на котором поют даже насекомые, является черепаха с какими-то латинскими сакраментальными словами, и даже, если припомню, пропел о чем-то один минерал, то есть предмет уже вовсе неодушевленный» [19: 9]. Эту тему продолжает поэзия Лебядкина. Можно отметить, что «римская идея», точнее то, что роднит и связывает ее с язычеством, несет в себе определенное отсутствие ритма, которое проявляется в сочетании слов и их звучании. Аллегоризм Степана Трофимовича и «баснословие» Лебядкина пронизывают основную тему романа звуковыми диссонансами, переходящими в какофонию, где намечается резкое смещение от той «аллегорической» формы, в которой мироздание воспринималось писателями Церкви, выражавшей мистическое проникновение в мир как в Творение Божие, свидетельствующее о Нем своей красотой, «божественными глаголами» книги природы, данной человечеству. У этих «божественных глаголов» есть свои законы сочетания, свой ритм и мера, своя музыка, услышанные Священными авторами, отразившими их в тексте Священного Писания: «…А устройство вселенной есть некая музыкальная стройность, во многих видах и разнообразно по какому-то порядку и ладу сама с собою соглашенная, сама себя поддерживающая и никогда не нарушающая сего согласия.... так и входящее в состав вселенной, при разнообразии существ, отдельно усматриваемых в мире, по какому-то на всегда установленному и ненарушимому ладу, само себя касаясь, и производя согласие частей с целым, оглашает вселенную этим всестройным сладкопением, слушателем которого бывает ум», — пишет в сочинении «О надписании псалмов» св. Григорий Нисский [20: 8—9]. Порядок и строй в мироздании, замечает он, «есть муксикийская некая стройность», «Художник и Создатель которой, как говорит Апостол (Евр.11, 10), Бог» [20: 10]; «чудно сложенное песнопение всем обладающей Силе» и слышал Давид, слагая свои псалмы.

Эту музыку «горних сфер» опошляет, окарикатуривает «Праздник жизни» Степана Трофимовича и вся его «книжность». От них берут свое начало мистификации Петра Верховенского, сливающиеся с «римской идеей», зафиксированной в фактуре образа Ставрогина, и пронизанные, в свою очередь, «безобразностью» «баснословия» Лебядкина. Им противопоставлена «словесность» самого романа, кристаллизирующаяся в тирадах Шатова, несколько отстраненных от его образа и спроецированных в будущее, где открывается вся смысловая полнота этого уровня «Бесов». Он проникнут осознанием того страдания, на которое обрекает жизнь преследующее ее «ничто», заключенное в идее «всемирного господства» в любых ее формах — прошлых и будущих — как проявления силы, побежденной в человеке актом Божественного вдохновения, с которым «ничто» смириться не может. На этом уровне «Бесов» предвосхищены те грандиозные социальные катаклизмы, единственным смыслом которых будет стремление уничтожить человека как носителя жизни через убийство в нем Бога максимальным опошлением и надругательством над Его Образом и Подобием в человеке.

«Я скорее древний язычник...» [19: 33] — сообщает Степан Трофимович. Это признание становится логическим продолжением «Праздника жизни», на котором «поют даже насекомые», и соединяется с «баснословием» капитана Лебядкина. Последнее одним полюсом вбирает в себя басню Крылова, другим, — а именно «темой насекомых», пронизывает ту часть произведения, которая связана с «римской идеей», зафиксированной помимо всего прочего в мотиве «букашек». Он представлен, сперва, литературной басней в сравнении отношения интеллигенции к русскому народу с Любопытным Крылова, «который все внимание свое устремил на французских социальных букашек», Шатовым, логично продолженным характеристикой взглядов Ставрогина, а затем «мухоедством» и Тараканом Лебядкина, охватывающим все поле деятельности Петра Верховенского.

«Это аллегория», — бросает перед читкой пьесы «Таракан» Варвара Петровна. Но Верховенский слагает свою «сказку», «легенду», свою «басню» об Иване Царевиче, без которой он — «муха, идея в склянке, Колумб без Америки». Он творит очередную вселенскую мистификацию, результаты которой вряд ли могут вместиться только в историю русской революции. Россия — ее жертва, а финал этой мистификации — в будущем, и он еще более чудовищен — Петруша откроет пространство, где будут реализованы все его планы: «Ставрогин, наша Америка?..» В романе «Бесы» «легенда» об Иване-Царевиче, которая должна была стать исходной точкой культа «идола» Ставрогина, является производной феномена «подпольного сознания». «Люди из бумажки», как выразился Шатов [19:112], есть антитеза самой органики жизни. Все мировоззрение Верховенского, аккумулирующееся в «мифе о Ставрогине», вырастает из «взгляда из-за угла» (19: 326]. Это болезнь человеческого организма, формой выражения которой становится «ненависть к России»: «Тут одна только животная, бесконечная ненависть к России, в организм въевшаяся...» [19: 111]. Здесь реальность, здесь правда, с которой не может согласиться человечество, делающее из своего существования и истории миф и воспринимающее эту реальность как «аллегорию»: « — Какие сапоги? Что за аллегория?

— Какая тут аллегория! Вы, я вижу, смеетесь...» [19: 110] —горестно заключает Шатов. Но ведь «настоящая правда всегда неправдоподобна», — констатирует другой герой романа, и наоборот. Петр Верховенский дает великолепную схему всей истории человечества — прошлой и будущей: «Слушайте: папа будет на Западе, а у нас, у нас будете вы!». Но вся эта «мифология» парадоксальным образом выстраивается на разуме, расчете, «бухгалтерии». Бес, который ее затеял, — «расчетливый бес» и при этом делающий ставку на ложь и подлог. Вся атмосфера, в которой действует Верховенский и рождается его «идея», — фантасмагория, взращенная цивилизацией, выстраивающей из жизни чудовищную «аллегорию» и заставляющей смотреть на действительность, на реальность опять же как на «аллегорию», «басню». Все это результат взгляда «из-за угла»: «Если бы не глядел я на вас из угла, не пришло бы мне ничего в голову!..» [19: 326], — замечает Верховенский. План, который должен был привести в исполнение его «идею», заключался в том, чтобы «сделать кашу», расшатать общество, уничтожить его иерархический порядок с помощью цинизма и неверия. Это задание зиждилось на абсолютном аморализме Верховенского, «идее» равенства, подменившей нравственные критерии антиномией глупости-мудрости: «Неужели вы до сих пор не понимали, Кириллов, с вашим умом, что все одни и те же, что нет ни лучше, ни хуже, а только умнее и глупее» [19: 468]. Одурачивание, снижение высокого — задание антиномии глупости-мудрости. В романе «Бесы» «разнузданная веселость», расшатывающая «основы», имеет свое прошлое и будущее. Она рождается из «ненависти к России» и, в свою очередь, смех — болезнь «организма», человеческого существа, одно из проявлений ненависти. У смеха своя «мифология», свое онтологическое задание. В «Бесах» его неслучайно сопровождает мотив «мифотворчества», «баснословия» и, в результате, идолопоклонства, кровавых человеческих жертв, приносимых на его жертвенник. В границах «праздника для гувернанток», где мир переворачивается и не только образно, но и буквально, важна тема «язычества» и «пророчества», смешного и трагического. «Буря в стакане», описывающая происходящее языком образов знаменитого баснословия Лебядкина о Таракане и «мухоедстве», ее окарикатуривающее действительность косноязычие преднамеренно вырывает события из вечности, лишает их духовного значения. События мельчают, вовлекаясь в тему «насекомых», тогда как в «большом времени» они трагичны.

Роль процесса «становления слога» у «бедного человека» справедливо была отмечена исследователями[13: 623]. «Пространство слова» — истинная и подлинная сфера бытия человека в творчестве Ф. М. Достоевского, где социальный аспект жизни облекается духовным и претворяется в него. Применительно к «Бедным людям» это понимание «движения в слове», подчиняющее себе социальные реалии, традиционно описывающие человеческое существование, можно проиллюстрировать следующей точкой зрения: «Переписчик становится писателем. Герой перерождается. В этом эстетическом акте сюжет «Бедных людей» самобытен: происходит духовное перерождение человека в слове и словом» [13: 623]. «Пространство слова» позволяет увидеть человека в совершенно ином измерении, увидеть те действительные искушения, пропасти, соблазны, взлеты и падения, через которые проходит «маленький человек». Последнее понятие используется здесь уже не в его социальном аспекте, а в духовном как степень самоопределения личности, начальный этап «внутреннего видения», первый шаг к самому себе, к воссозданию в человеке личности, образа и подобия Божия. Однако погружаясь в горнило духовных борений, человек и впускает их в себя. Он находит в «пространстве слова» и способ проявления, выражения себя как личности и мрачные глубины своего «подполья». В какой-то степени тема «бедных людей» в их соприкосновении со «слогом» была поставлена еще Н. М. Карамзиным. Среди парижских впечатлений «русского путешественника» встречается рассказ о самоубийстве слуги, начитавшегося «опасных» произведений «новых философов». Чтение этих книг привело к тому, что он «ненавидел свое низкое состояние и в самом деле был выше его как разумом, так и нежным чувством», то есть возненавидел самого себя, увидев в зеркале разума чудовищное отражение того, что он, по внушению прочитанного, принял за свою сущность. Результатом подмены стал трагический финал истории, несущей на себе отпечаток феномена «подпольного сознания». Друг самоубийцы сообщал, что «Жак говаривал, как самая умная книга». На весах судьбы оказываются «красивые слова» и жизнь, которой надо лишиться ради них. «Гибельные следствия полуфилософии», — констатирует автор. Можно добавить, гибельные последствия движений человеческого разума, стремящегося найти опору в самом себе, вне Бога и через отрицание Бога приходящего к отрицанию сокровенного в человеке как личности — жизни[21: 422—423].

В «Бесах» Ф. М. Достоевского мы можем наблюдать обратное движение от «аллегории» к действительности, когда Шатов, давая определение «лакейству мысли», сводит его к непосредственному поступку: «Наш русский либерал прежде всего лакей и только и смотрит как бы кому-нибудь сапоги вычистить» [19: 110]. (Причем можно отметить и это созвучие прямых и «иносказательных» понятий: трагический финал слуги — лакея — Н. М. Карамзина и то, что стоит за «лакейством мысли».) При этом желание увидеть в тожестве «лакейство мысли» — «чистка сапогов», умозрительное суждение — конкретное действие сравнение «по сходству», «аллегорию» вызывает у него недоумение. В отличие от «людей из бумажки» Шатов ощущает материальность мысли, ее действительность, «весомость»: «Степан Трофимович правду сказал, что я под камнем лежу, раздавлен, да не задавлен, и только корчусь» [19: 110]. Эволюция личности Шатова — движение от своеобразной «фигуральности» мысли, ее «образной» выразительности, аллегоричности к «живой жизни». «Лакей мысли» — враг «личности и свободы». Мысль в данном контексте являет собой некое рукотворное пространство существования человека, причем «рукотворность» как его образующее начало парадоксальна: она подчиняет человека себе и обезличивает. Любопытно, что «иносказательность» Шатова имеет свою историческую проекцию: «лакейство мысли» — «рукотворность», порождающая своего носителя — «лакея», который одновременно есть «француз девяносто третьего года…». «Лакейство мысли» как импульс рукотворности, перестраивающий мироздание, — совершенно чуждая человеку сила, разрушающая, уничтожающая его. Убийство Шатова насильственно обрывает процесс его возвращения к «живой жизни». Именно этот аспект убийства подчеркивает почти символическая картина возрождения Шатова и его жены перед лицом новой жизни и гибели их всех.

В сознании целого ряда героев «Бесов» реальность утрачивает свои четкие очертания. Даже «тоскуя» по ускользающей «воплощенности», «явленности» бытия, Кириллов не способен преодолеть искус «рукотворного» вмешательства в него. Сознание героя лихорадочно цепляется за «факт» существования — «лист». Кириллова поражает его данность, его наличие, плотный зрительный ряд, в котором продолжается этот сгусток действительности: «желтый, немного зеленого, с краев подгнил». Это — своеобразное окно «нерукотворности», свидетельство таинства жизни. Он решительно реагирует на ставрогинское: «Это что же, аллегория?» — указанием именно на смиренную, умиротворяющую простоту и единственность осеннего листа — «Я не аллегорию, я просто лист, один лист». Но «один лист» для него уже невозможен. Он сам, рассказывая о нем, останавливает мгновение «нерукотворности». «Ветром носило» неудержимо погружается в цепь воспоминаний и фантазий. «Данный лист» — уже тот лист, который Кириллов видел, когда ему «было десять лет», и он «закрывал глаза нарочно и представлял лист» [19: 188]. Из «нарочно», из «представления» рождается его мир, который перетекает в последнюю фазу своей «рукотворности»: «Кто научит, что все хороши, тот мир закончит». Сама вечность становится для Кириллова «рукотворна», и он останавливает часы, на что голос Ставрогина ему сообщает, что совершенное им опять же не является фактом бытия, а «эмблемой» «того, что время должно остановиться». Однако Кириллов именно «останавливает часы», совершает поступок, он и лампадку «зажег», но все это — «эмблемы». Его сознание необратимо переводит все проявления жизни на язык его мыслей о себе. Важно не то, что «паук ползет по стене», а то, что «я смотрю и благодарен». «Эмблемой», завершающей этот ряд, становится его: «Я всему молюсь». Оторванность от бытия, погружение в «рукотворность» достигает в образе Кириллова своего абсолютного значения. Их итог — небытие.

Единство и вселенская гармония мироздания апокалипсичны. «Космос» всегда устремлен к человеку как к сосредоточению полярных точек бытия, где они существуют в равновесии соединения и отталкивания, тождественности друг другу, время и пространство сворачиваются во «внутреннем человеке». Он — созерцатель Премудрости Божией и в этом качестве проявляется его духовная глубина. Именно в этом аспекте ставится Достоевским проблема человека. Само понимание «космоса» как неизменного строя и порядка, как «архитектоники» бытия, основное свойство которой быть только бытием, творением, предполагает своей антитезой «небытие». Любое «дерзание» и «новаторство» разума есть нарушений той целостности и самодостаточности органики жизни, в которых бытие явлено из небытия, они есть это «небытие» в его динамическом качестве. И в этом отношении Ф. М. Достоевский — провидец Премудрости Божией, а не «мудрствования» человека. Путь его героев есть возвращение к первозданной способности человека созерцать и ощущать жизнь в ее невыразимой внутренней самодостаточности, «вечности» каждого ее мгновения, его абсолютности и полноте, а не в текучести и изменчивости естества, его «рукотворной» подвижности и управляемости, временности и пространственности, в неустойчивости положения между небытием и бытием, в которых отразилось, прежде всего, само положение человека, ставшее результатом равной возможности склоняться «к тому и другому», где добро и зло «попеременно уступают место друг другу, и пределом добра делается появляющийся порок» [23: 160—161]. Именно в этом аспекте следует понимать образ человека-ветошки в творчестве писателя. Его трагедия— трагедия человечества, выплескивающаяся в «космогонию» «подполья», всасывающего в себя человека. Но этот же герой имеет и вторую свою ипостась — «бедного человека», к которому направлена Благая Весть, протянулись лучи Божественной Любви. И об этом произведения Ф. М. Достоевского.

Действительность духовной реальности и фантасмагоричность чувственного мира, безусловной веры в «естественный закон», материальное начало, на которых зиждется цивилизация, «угол» — те линии, вокруг которых сосредоточено все напряжение в романе. Фантасмагория человеческой жизнь задана образом Степана Трофимовича, либерала, репетирующего перед зеркалом позу, с которой он встретит сообщение о реформе, и при этом, по заявлению сына, именно он «Федьку Каторжного в солдаты упек» и «деньги взял».

Язычество с наступлением «религиозной зрячести», «какая приходит в мир с воплощением Слова», становится демоническим одержанием, бесноватостью; «умирающее язычество принимает все более зловещие черты. Языческие боги после Христа для уверовавших в Него суть уже демоны» [24: 281]. Роман «Бесы» расставляет акценты в смеющемся мире, мире «подпольного сознания». Корень происходящего можно увидеть в жизни Степана Трофимовича. Его восприятие реальности — демонское обольщение, заслоняющее истину, разрастающееся, захватывающее, всасывающее в себя будущее поколение. Обольщение и прозрение героя — одна из сторон сюжета романа, при чем мучимый демонскими наваждениями Степан Трофимович — не аллегория, а буквальное содержание этого образа. Начиная повествование с объяснения взаимоотношений Степана Трофимовича с Варварой Петровной, писатель замечает, что одной из причин появления сомнений героя в отношениях с ней, было то, что «это была высокая, желтая костлявая женщина, с чрезмерно длинным лицом, напоминающим что-то лошадиное». Это «лошадиное» вызывало и «нерешимость» и слезы Степана Трофимовича. В известном эпизоде из жизни св. Макария Египетского сообщается о коварном волхве, обратившем замужнюю женщину, в которую он был безнадежно влюблен, в лошадь. Взглянув на нее, святой, по одной из версий, сказал: «Я не вижу в ней ничего скотского; о чем говорите вы, это не в ее теле, а в глазах смотрящих на нее. Это обольщение демонов, а не истина вещей» [25: 38]. Данный эпизод как нельзя лучше объясняет выбор тех мест Священного Писания, под звучание которых протекает предсмертное прозрение героя, и, в частности, его восклицание по поводу отрывка из Евангелия от Луки: «...видите, это точь-в-точь как наша Россия. Эти бесы, выходящие из больного и входящие в свиней, — это все язвы, все миазмы, вся нечистота, все бесы и все бесенята, накопившиеся в великом и милом нашем больном, в нашей России, за века, за века!» [19: 499]. «Скотский» взгляд на жизнь либерала, интеллигента, искажающий реальность и сам же принимающий эту чудовищную гримасу жизни — цивилизацию — за нее — бесовское наваждение. В художественном пространстве романа «бесовское наваждение» не «аллегория», не иносказание, а правда, единственная и истинная, скрепленная пророческой ясностью зрения человеческого духа, освобожденного на мгновение перед смертью тела от всех социальных химер, которые довлели над ним. Он видит и крушение цивилизации, которое открыто ему в ее стремлении превратить жизнь в аморфную массу, неуправляемую созидающей и формирующей силой духа, вернуть человека в его «перстное» состояние, поставить его за пределами творческого акта Боговдохновения.

«Ничто» реализует себя в «одержимых», «язычниках», в «смеющемся человеке». Верховенский — «все одно что идолопоклонник», — заявляет Федька и он же, ограбивший икону, дает точную характеристику «шутнику», который после ограбления запустил туда мышь: «А ты пустил мышь, значит, надругался над самым Божиим престолом» [19: 428]. «Мышь» — атрибут «подполья» и при этом говорить об его амбивалентности не приходится, он, отрицая, не возрождает. Данное деяние имеет явную антихристианскую направленность, неся на себе следы иконоборческой ереси. В нем очевидно стремление исказить, надругаться над образом вечности, где сам принцип — это смешно — принцип обезображивания, движения от образа к без-образности, от «слова» как начала образующего к «ничто». Причем «мышь» дело рук Лямшина, того персонажа, который ходил вверх ногами. Опрокинутая иерархия сущего, опрокинутое творение лежит в основе и «мифа о Ставрогине». Не случайно, что вся «легенда» об Иване-Царевиче проникнута элементами, восходящими к римским сатурналиям. Это и сам выбор Ставрогина на роль Ивана-Царевича — акт своеволия Петруши, — и мотив вседозволенности, который он хочет навязать Ставрогину, причем сама вседозволенность должна проистекать не из характера Ставрогина, предрасположенного к ней, эта черта его характера также должна быть подавлена «навязчивой услужливостью» Петра Верховенского, предлагающему Ставрогину все, вплоть до Лизы Тушиной. Вакханалия «последних язычников» в «Бесах», пронизанная рационализмом антиномии мудрости-глупости, в своем «смеховом» аспекте позволяет осмыслить и некоторые стороны реализации смеховой культуры в высокой книжности Возрождения. Связанная с «реставрацией» язычества, но уже в границах христианского мироощущения, она привносит в этот процесс очевидные антихристианские тенденции, развивающиеся в форме все той же антитезы мудрости-глупости и все в том же пространстве «подполья»-«ничто». В этом отношении можно указать хотя бы на названия некоторых текстов: «Похвала Глупости», «Письма темных людей» и т.д.

И «умстовование» Даниила и «подполье» Парадоксалиста — описание трагедии неличностного бытия. Лицо Ставрогина, напоминающее маску, и несостоявшийся «гражданин кантона Ури», висящий «тут же за дверцей», — начальная и конечная фаза развития образа. «Ничто» пожирает Ставрогина, оставляя от него болтающуюся на гвозде куклу, а жизнь истекает в «смешное», парализующее любое духовное движение, даже «великое покаяние». «Оскорбление» для Парадоксалиста является «очищением», «смеховым» эквивалентом, кривым отражением в зеркале глупости-мудрости смирения, духовного центра христианства, снижая, опошляя его. Негативный аспект этого мира не реальность, а «фантазия», «выдуманная» смехом. «Смешное» бесчеловечно, безобразно, оно не безотносительно к духовному центру, а строго ориентировано на «угол» отстранения от него, на «подполье» и, реализуясь в антиномии глупости-мудрости, всегда направлено на противопоставление рукотворного нерукотворному, «ничто» Слову.

2. Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М. 1990.

3. Леонтьев К. Н. Избранное. М., 1993.

4. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991.

5. Святитель Григорий Нисский. Изъяснение Песни песней Соломона. М., 1999.

6. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30-ти т., Л., 1973. Т. 5.

7. Романов Б. А. Люди и нравы Древней Руси // От Корсуня до Калки. М., 1990.

8. Слово Даниила Заточника по редакциям XII–XIII вв. и их переделкам. Подготовил к печати Н. Н. Зарубин. Памятники древнерусской литературы. Вып. 3. Л., 1932; «Слово» XII в. по списку А (Академическому).

9. Аверинцев. С. C. От берегов Босфора до берегоа Евфрата: литературное творчество сирийцев, коптов и ромеев в I тысячелетии н. э.// От берегов Босфора до берегоа Евфрата. М., 1987.

10. Гудзий Н.К. Хрестоматия по древней русской литературе. М., 1973.

11. Лихачев Д. С. Начало русской литературы // Повести Древней Руси XI–XII века. Л., 1983.

12. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30-ти т., Т. 4.

13. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Канонические тексты. Т. 1. Петрозаводск, 1995. 14. Древняя русская литература. Хрестоматия. (Сост. Прокофьев Н. И.). М., 1980.

15. Мельнiкаў А. А. Кiрыл Епiскап Тураўскi. Мн., 1997.

16. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30-ти т., Т. 13.

17. Преподобный Максим Грек. Творения. Репринтное издание в 3-х частях. Догматико-полемические сочинения. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1996.

18. Богословские труды. М., 1989. Сб. 29.

19. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30-ти т., Т. 10.

20. Святитель Григорий Нисский. О надписании псалмов. М., 1998.

21. Карамзин Н. М. Письма русского путешественника. Повести.

22. Творения иже во святых отца нашего Василия Великого Архиепископа Кесарии Каппадокиския. М., Ч.1.

23. Святитель Григорий Нисский. Изъяснение Песни песней Соломона. М., 1999.

24. Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994.

25. Палладия, Епископа Еленопольского. Лавсаик, или повествование о жизни святых и блаженных отцов. М., 1992.

Гончарова-Грабовская Светлана Яковлевна