Архимандрит Киприан (Керн) Золотой век святоотеческой письменности Эпоха тринитарных споров четвертого века Глава Общие понятия

Преп. Макарий Египетский

Б. Литературное наследие

Преп. Макария Египетского

Преп. Макарию Египетскому предание приписывает немалое число трудов, из коих некоторые, очевидно, не подлинны, а другие требуют внимательного критического изучения, чтобы отделить в них подлинное от подложного, что и занимало историческую науку долгое время, но все же, несмотря на все старания, не привело к безусловно ясному выводу.

Прежде всего, следует заметить, что ни один из древних авторов не приписывает ничего перу Макария Египетского. «Лавсаик» и «История монахов» ни одним словом не обмолвились о литературных трудах этого подвижника. Геннадий {«De vir. ill.», 10} во второй половине V века упоминает с именем Макария «только одно послание к молодым монахам». Позднейшее же предание надписало его именем немалое число трудов:

1. Три латинских и одно греческое послание (P. G. 34, col. 405–446),

2. Небольшую молитву (col. 445–448),

3. 50 духовных бесед (col. 449–821),

4. 7 аскетических произведений по-гречески: a) «О хранении сердца»; б) «О духовном совершенстве»; в) «О молитве»; г) «О терпении и рассуждении»; д) «О возвышении ума»; е) «О любви» и ж) «О свободе ума» (col. 821–968.). К этому следует добавить:

5. Собранные Котелиэ «Апофтегмата» старцев, среди которых изречения Макария занимают немалое место (col. 229–264).

6. Собранные Амэлино «Коптские апофтегмата». В «Аnnales du Musйe Guimel» 25. (1894).

Критический разбор всего этого наследия должен быть начат с конца.

А. «Апофтегмата» представляют собою такой литературный материал, в котором весьма трудно отделить изречения, действительно высказанные Макарием, от тех, которые ему могло приписывать устное монашеское предание. Нельзя отрицать совершенно вероятность произнесения Макарием некоторых мыслей из этих «Изречений», но тем не менее нельзя с безусловной верою принимать все то, что ему составители подобных сборников приписывали.

Б. Семь «Аскетических» опусов, как теперь выяснено с достаточной бесспорностью, не являются произведениями Макария, а лишь литературной переработкой некоторых, и при том немалочисленных, мыслей из «Духовных бесед». Это очень поздние византийские вариации на темы из преп. Макария.

Без особого затруднения обнаруживаются явные заимствования, объем коих колеблется от нескольких слов и строк до довольно крупных совпадений текста в аскетических опусах с текстом « Духовных бесед ». Для примера можно привести несколько таких заимствований, не претендуя нисколько на исчерпывающую полноту. Так:

«О возвышении ума», 6. взято из Бес. IV, 9–10.

7. Бес. IV, 12.

8–9. Бес. IV, 13–14.

18. Бес. XVn, 12.

20–21. Бес. XVII, 14–15.

«О хранении сердца», 1. Бес. XVII, 14–15.

«О любви», 8. Бес. VIII, 1.

«О свободе ума», 18. Бес. XIX, 3.

Кроме того:

«О свободе ум », 1. напоминает Бес. XI, II.

«О терпении и рассуждении», 20. Бес. V, 2.

«О любви», 23. Бес. IX, 8.

Темы «Духовных бесед» те же, что и в тех или иных отрывках аскетических опусов; и там встречаются свои излюбленные цитаты из Священного Писания и т. д. Можно, например, обратить внимание на такую подробность. В главе XX «Лавсаика» повествуется о Макарии Александрийском, что он ходил в пустыне на могилу Ианния и Иамврия, египетских волхвов. Это же событие воспроизводится и в житии Макария Александрийского {P.G. 34, col. 65 D; 85 В; 89 С – 90 С.}. Нигде в приписываемых Макарию Египетскому произведениях эти имена ни разу не упоминаются. Но в одном из аскетических трактатов, переделанных из «Духовных бесед», в «О терпении и рассуждении», упоминаются эти мифические имена. Автор этих трактатов сделал это с несомненной целью подчеркнуть сродство своих переделок с «Духовными беседами» или иными произведениями, известными под именем Макария.

Но не только эти внутренние признаки выдают переработку материала из «Омилий» в «Аскетических трактатах». Есть и внешний признак, а именно Венская рукопись № 104 этих трактатов надписана так: «Главы святого Макария, переделанные (metafrasqenta) Симеоном Логофетом». Симеон Логофет (Метафраст) был именно таким любителем перефразировать произведения древних авторов на более доступный его эпохе язык. По свидетельству Крумбахера {Geschichte der Byz. Literatur, стр. 200–300.}, тому же Симеону принадлежит еще и компиляция нравоучительных изречений св. Василия Великого и, вероятно, нечто из Златоуста. Это было в стиле византийской поздней литературы. Можно вспомнить Пахимеровы (XIV в.) перифразы псевдо-Дионисия. Наука пришла теперь к бесспорному выводу: «Аскетические опусы» являются переделкой Логофета (XI века) {Alzog: «Manuel de Patrologie». Paris, 1867. p. 300; E. Amann: in DTC. t. IX, col. 1453; Bardenhewer: «Patrologie». Freiburg i/Br., 1901. S. 232; J. Stoffels: «Die mystische Theologie Makarius des Aegypters ». Bonn, 1908. S. 11; Проф. А. Бронзов: «Преп. Макарий Египетский», стр. 322; D. S. MPALANOS: «Patrologia», ’Aqhnai1930, стр. 282.}.

Несколько иначе обстоит дело с другими произведениями, надписываемыми именем преп. Макария Египетского. В старину, сомнение в аутентичности их не поднималось. Авторство Макария принималось на веру и в полном объеме. Но уже в XVIII в. были высказаны известные сомнения, которые с большими или меньшими оговорками принимались научными авторитетами более позднего времени. На Западе, Oudin {«Commentario de scriptoribus Ecclesiae antiquis». Franсfurt, 1722.} и Semler {«Specimen examinis critici Operum quae ita ferruntur Macarii». Halle, 1745.} первые выразились против аутентичности «Духовных омилий». По мнению этих ученых, «Беседы» предназначены для монахов общежительного монастыря, типа Пахомиевых общежитий, а не для отшельников, населявших египетскую пустыню, среди которых жил Макарий Египетский. Послание св. Макария меньше возбуждает сомнений в своей подлинности.

С другой стороны, и в Греции, как свидетельствует проф. Диовуниотис {«Krisix peri twn suggrammatwn Makariou tou Aiguptiou» в «’’Etaireiax Buzantinwn Spoudwn». (’Aqhwai, 1924, sel. 86–92).}, в том же ХVIII веке тоже возникло сомнение в подлинности произведений преп. Макария. Рукопись (Афинск. Универс. библ. № 1267), датируемая 1783 г., и Афонская рукопись (по каталогу Ламброса № 6026.), писанная в том же XVIII в., содержат рассуждение некоего пелопонисского дидаскала Неофита, подвергающего все литературное наследие Макария, кроме «Апофтегмат», сомнению в подлинности, по причине якобы мессалианских идей, в них содержащихся.

Русская богословская литература сравнительно мало сделала для определения авторства и времени написания «Макариан». Наша библиография может быть сведена к следующим произведениям:

1. Анонимная статья, принадлежащая, как установлено, проф. прот. Г. П. Павскому, «Краткие исторические сведения о св. Макарии Египетском и св. Макарии Александрийском» в «Христ. Чтении» за 1821 г., стр. 3–15.

2. Анонимная статья в «Воскресном Чтении».

3. Иеромонах Григорий (Борисоглебский) напечатал в «Богосл. Вестнике» за 1892 год (ноябрь, стр. 205–224.) свою вступительную лекцию в Моск. Дух. Академии «Возрождение, по учению преп. Макария Египетского».

4. Архим. Палладий: «Новооткрытые сказания о преп. Макарии Великом по коптскому сборнику». 1898 г.

5. Проф. И. В. Попов: «Мистическое оправдание аскетизма в творениях Макария Египетского» в «Бог. Вестн.» за 1904 (ч. III, стр. 537–565) и 1905 (ч. I, стр. 27–59; ч. II., стр. 237–278.)

6. Иеродиакон Онуфрий писал также «Мистика преп. Макария Египетского» в «Учено-богословских опытах студентов, Киев. Д. Ак.», вып. XII, 1914 г.

7. Проф. Б. А. Тураев напечатал в «Христианском Востоке », т. IV, Петроград, 1916 г. стр. 141–154; «Эфиопское аскетическое послание, приписанное св. Макарию Египетскому».

8. Самым крупным вкладом в библиографию «Макариан» надо признать докторскую диссертацию проф. СПБ. Д. Ак. А. А. Бронзова: «Преп. Макарий Египетский, его жизнь, творения и нравственное мировоззрение» СПБ. 1899, стр. 545. Автор издал только свой первый том, разбирающий литературу вопроса, источники для биографии преподобного, список его трудов и дающий обзор мнений о подлинности или неподлинности «Макариан».

Нельзя наконец не упомянуть и переводческую деятельность русских ученых. Если не считать упомянутый у Родосского перевод семи «Слов», принадлежащий иеромонаху Герману (СПБ. 1775.), то творения преп. Макария были трижды переведены на русский язык: первый перевод принадлежит иеромонаху Моисею (Гумилевскому), знатоку греческого языка (Москва, 1782; 2-е издание М„ 1839 и 3-е М. 1851). Второй раз «Макариана» переводились в «Христ. Чтении» за годы: 1821, 1825, 1827, 1829, 1834–37, 1846.). Третий перевод на более современный и литературный русский язык сделан был в Моск. Дух. Академии (4-е издание вышло в Сергиевом Посаде в 1904 г. стр. XXVII + 467 + ХХШ).

Вопроса о подлинности творений, приписываемых препод. Макарию, коснулся из авторов только один проф. А. Бронзов. Его он разбирает на стр. 275–504 своего объемистого труда. Неполнота этого разбора в настоящее время очевидна. Автор полемизирует с устаревшими аргументами таких историков, как Поссин, Удэн, Землер. Доказательства проф. Бронзова для того времени и могли бы, может, быть признаны современными, но все же страдают поверхностностью и малой убедительностью. Бронзов — убежденный сторонник безусловной подлинности «Макариан». Единственное, что он готов еще уступить исторической критике, это «Аскетические опусы», которые он соглашается признать за переработку Симеона Логофета (стр. 322).

За истекшие пятьдесят с лишним лет наука шагнула далеко вперед, и труд проф. Бронзова в этом именно вопросе аутентичности может быть признаваем теперь только как библиографическая справка. За это время опубликованы новые данные по коптским и эфиопским источникам, с одной стороны, а с другой, появились и такие серьезные исследования, как работы Штиглмайра, Виллекура, Штоффелса и др.

К разбору этих мнений, вовсе однако не предрешая суждения о подлинности и не принимая с безусловностью все то, что было написано против нее, следует теперь обратиться.

По мере углубления в существо вопроса, ученые разделились на два очень ярко определившиеся лагеря. Поскольку одни, и не без серьезных оснований, высказывали свои сомнения в подлинности «Духовных омилий», не сходясь, правда, в определении времени их составления, постольку другие, с не меньшим усердием, пытались отстаивать безусловную аутентичность этих «Бесед».

Мнения ученых исследователей вопроса распределились приблизительно таким образом. Против аутентичности высказываются: Oudin, Elias de Pin, Tillemont, Ceillier, Flemming, L. Villecourt, Wilhelm v. Christ, J. Stigimayr. Но с другой стороны: Galland, Pritzius, Stoffels, Lцbe, Fцrster, Floss, Schiewietz, Czapla, Gore, Архим. Филарет, проф. Бронзов и проф. Попов принимают подлинность «Бесед» почти безоговорочно. Не восстают открыто против нее, но и не высказываются особенно радикально против, Пюэш, Барденхевэр, Баланос и Аманн. Надо заметить, что конфессиональная принадлежность авторов этих исследований здесь роли не играет. Так, с одной стороны, казалось бы консервативные католики, как бенедиктинец Виллекур и иезуит Штиглмайр, резко нападают на подлинность «Омилий», а, с другой стороны, англиканин Гор защищает подлинность с неожиданной убежденностью.

Историко-критические доводы против аутентичности «Духовных бесед» требуют, чтобы на них мы задержали подробнее свое внимание. Вот каковы главные доводы против авторства преп. Макария, писателя IV века.

Первый аргумент, формальный и чисто внешний, основывается на том, что никто из ранних биографов Макария не упоминает его литературной деятельности. Наиболее раннее свидетельство об его писаниях восходит только к поздне-византийской эпохе. По Землеру наука обладает рукописями не ранее XII в. Несмотря на все старания проф. Бронзова найти более старые манускрипты, он не может указать ни одного старше Х в. Упоминаемый им со слов Ассемани так называемый «Нитрийский кодекс», если и восходит к VIII в., то содержит только Послания и Молитву.

На это надо заметить, что «argumentuna ex silentio» сам по себе не имеет безусловной убедительности. Биографы преп. Макария писали о нем, не как о литературном деятеле, а как о подвижнике. Палладия в его «Лавсаике» и автора «Истории монахов» интересовала не литературная производительность Макария, а его личность, как подвижника веры и монаха пустыни. Поражали его чудеса, его молитвенность и вообще его подвиги. Кроме того, Макарий мог и не писать сам своих поучений. Нам представляется вполне вероятным, что сначала его ученики и современники записывали его мысли и изречения, что и могло составить первоначальное ядро его аскетико-богословских воззрений, нечто вроде сохранившихся «Апофтегм», может быть и не обязательно в той именно форме, в которой они дошли в собранных позже сборниках, но близких им по содержанию. Преп. Макарий, что очень возможно, в своей келии или пещере не имел чернил и папируса и, во всяком случае, не занимался литературной деятельностью, как богословы-систематики, как епископы-полемисты или как писатели по призванию и специальности. Какие-то ученики или скрибы запомнили и записали его мысли, впоследствии обработанные литературно.

К этому следует добавить, что, если мы и не обладаем рукописями «Макариан», современными преп. Макарию, и что, если старейшие манускрипты не восходят дальше Х или XI веков, то это еще не предрешает вопроса о безусловной неподлинности этого памятника. Это явствует из того, что существующие сборники «Апофтегм» так или иначе свидетельствуют о какой-то литературной деятельности Макария. К этому надо прибавить и открытый проф. Б. А. Тураевым документ «Эфиопское аскетическое послание, приписанное преп. Макарию Египетскому». Если оно и не есть безусловно подлинный труд преподобного подвижника IV в., то все же самое наличие такого документа говорит о существовавшей в эфиопской среде традиции о литературной деятельности Макария. Такие сборники с именем пр. Макария, по словам Тураева, весьма редки, но тем не менее обнаруженный этим ученым памятник вполне согласен по своему содержанию, как о том свидетельствовал и Бронзов, с общим духом и мыслями известных нам греческих «Макариан». Кроме того, следует не забывать об арабской и коптской традиции о деятельности преп. Макария, в какой бы она форме ни выявлялась.

Можно привести и еще один косвенный довод. Известные нам «Макариана» являются ярко выраженным памятником мистической литературы, но мистика их совершенно ничего общего не имеет с мистикой Ареопагитик. Ни язык, ни мысли, ни легкий неоплатонический налет, присущий ареопагитской мистике, совершенно не отразились в «Макарианах», что было бы естественно, если бы они были написаны после Ареопагитик.

Второй довод против аутентичности «Бесед» относится к разряду внутренних. «Беседы» отражают якобы мессалианские влияния {Мессалианство: Ересь, возникшая в середине IV в. в Месопотамии, М. Азии и Египте. По её учению, каждый человек в силу первородного греха находится во власти злого духа, изгнание которого достигается лишь непрестанной молитвой. (Редактор).}. Этим обосновывает свое убеждение в неподлинности бенедиктинец Виллекур. Мессалианство им усматривается в том, что: а) сами «Беседы» именуются «духовными»; б) в них преимущественное значение в духовном делании придается молитве; в) автор говорит о воплях во время молитвы, о видениях являющегося во время молитвы Креста и пр.

Подозрение в мессалианстве, высказанное еще в XVIII в. пелопонисским дидаскалом Неофитом, нам не представляется вовсе убедительным.

а) Наименование бесед «духовными» совсем не означает мессалианства. Слово «духовный» отнюдь не является принадлежностью этой именно ереси. Если по этому титулу «духовный» судить о принадлежности к мессалианству, то пришлось бы заподозрить в мессалианстве очень многих писателей древности, употреблявших это слово без всякого отношения к мессалианству.

б) Совершенно естественно в аскетических советах подвижника пустыни встретить его исключительное предрасположение к молитве. Молитва есть главное занятие монаха вообще, а пустынника, в частности. В силу молитвы верили все аскеты, о пользе оной учили поколения подвижников, молитва была центром духовной деятельности почти всех пустынников и киновитов, без какого бы то ни было их прикосновения к мессалианству или каким-либо другим искривлениям неправильно понятой духовности.

в) Третий свой довод о мессалианских влияниях на Макария, Виллекур подтверждает параллельными ссылками на книгу «О ересях» св. Иоанна Дамаскина {P.G. 94, 729–732. L. Villecourt: «La date et l’origine des «Homйlies Spirituelles» attribuйes а Macaire». In «Comptes vendus de l’Academie des Inscriptions et Belles-Lettres». 1920, Paris, стр. 250–258.}, которые осуждают мессалианские черты, находимые критиком у преп. Макария. Не приходится спорить с ним о том, что и у Дамаскина и у Макария приводятся сходные явления тех духовных искривлений, которые ученый бенедиктинец характеризует, как «мессалианство» Макария. Но тут явное недоразумение. Автор «Духовных бесед» не только не сторонник мессалианских искажений молитвенного подвига, но неоднократно сам осуждает эти искажения, подавая своим ученикам советы о том, как должно молиться, чтобы не исказить своей молитвы. Вот несколько примеров.

«Спросили авву Макария, как должно молиться? Старец ответил им: «нет нужды многословить (буквально: болтать, battologein, но простирать руки и говорить: «Господи, как хочешь и как знаешь, помилуй» {Апофтегмата, 19. P.G. 34, 249 A.}.

«На молитве стать надо умом, как мудрый кормчий, не подвергая мысль никаким помехам лукавого духа и не дозволяя ей быть носимой волнами его» {Epist. 2, P.G. 34, col. 436 A.}.

«Приходящие, ко Господу должны творить молитвы в безмолвии (en hsucia), мире и великом постоянстве, а не в неподобных воплях и смятении, но внимать Господу в подвиге сердца и трезвении помыслов» {Бес. VI, 1; cf. Бес. VI, 3; Бес. XXXIII, 1, и др.}.

Автор «Бесед» всячески и многократно осуждает неправильные направления молитвы, полагая вместе с тем основания для будущего исихастского учения о ней.

Третий довод критики против подлинности «Бесед», также характера внутреннего, основывается на наличии в них якобы полупелагианских настроений, чего не могло бы быть в эпоху Макария Египетского, умершего до появления полупелагианства. Надо заметить, что этот довод, разделявшийся в более раннее время, ныне не встречает сторонников. Штиглмайр, самый серьезный критик Макария, считает эти полупелагианские нотки мнимыми {J. Stigimayr: «Sachliches und Sprachliches bei Macarius von Aegypten », Innsbrьck, 1912, стр. 78–101. Ср. Бронзов, ор. cit. стр. 279–280 и 303–304.}.

Четвертый аргумент, основывающийся тоже на внутренней критике текста и наиболее основательно разработанный Штиглмайром, нельзя не признать заслуживающим известного внимания, хотя он и не может быть принят во всей его полноте. Перу ученого иезуита принадлежат два исследования о нашем авторе: в первом он рассматривает «картины и сравнения из византийской дворцовой жизни» в «Беседах» преп. Макария {J. Stigimayr: «Bilder und Vergleiche aus dem byzantinischen Hofleben in den Homilien des Makarius». Stimmen der Zeit, 80 (1911), стр. 414–427.}; второе посвящено вообще лексике автора «Омилии» {Idem: «Sachliches u. Sprachliches».}.

Рассмотрим эти критические замечания. а) Штиглмайра смущает то, что египетский пустынник, бежавший от мира, неоднократно употребляет сравнения из придворной жизни императора. В самом деле, в «Беседах» можно найти такие выражения: «апокрисиарий Владычного домостроительства» {Бес. XXXII, 2.}, «царь пишет кодициллы, кому он пожелает» {Бес. XXXIX.}; ergoepestatjx, что означает «praefectus operis» {Бес. XLVII, 3; XLVII, 6.}, «царский сын» {Бес. VIII, 6.}, «иконописец пишет изображение Царя» {Бес. XXX, 4.}, «царская корона, украшенная жемчугами и драгоценными камнями» {Бес. XXXVIII, 2.}, царские одеяния и украшения {Бес. II, 1; Бес. V, 5.}, царская сокровищница и убранство дворца {Бес. VII, 1.}. Упоминаются и состязания колесниц на ипподроме {Бес. 1, 9.}, что также должно якобы быть свойственным жителю столицы или какого-либо иного крупного града.

Этот отрицательный довод не представляется вовсе убедительным. Нельзя из наличия подобных сравнений и выражений из царского обихода умозаключать о том, что автор был царедворцем или жителем столицы, и что, следовательно, «Беседы» написаны не египетским подвижником Макарием, а кем-то близким ко двору. Вовсе не обязательно, чтобы такие выражения употреблялись исключительно человеком, причастным к придворной жизни. Все сказки, распространенные у самых простых людей, полны зачастую сравнениями и намеками на придворную жизнь, на Царя, на его вельмож и пр. Простой селянин любит в своих сказках представлять себе царскую жизнь, вольготную и богатую, как некий недосягаемый идеал, не видев сам никогда в своем захолустье ни самого Царя, ни его двор, ни богатства столицы. Этот критический аргумент Штиглмайра грешит психологической нечуткостью и чрезмерным формализмом, стоя в противоречии с фольклором и легкоподвижной фантазией простолюдина.