Архимандрит Киприан (Керн) Золотой век святоотеческой письменности Эпоха тринитарных споров четвертого века Глава Общие понятия

Большинство творений св. Афанасия посвящено самому острому вопросу той эпохи, тринитарному, или, точнее, утверждению веры в единосущие Сына и Отца, а по логической последовательности и единосущие Святого Духа. Указать, в каких именно произведениях св. Афанасий останавливается на этой теме, значит, в сущности, повторить почти весь список его трудов. Но все же особую ценность для нас, в данном случае, должны иметь «Книги против ариан», «История ариан», «О Никейском соборе», «О соборах в Аримине и Селевкии» и некоторые праздничные послания. Вопросу о Святом Духе посвящена переписка с Серапионом Тмуитским, что составит предмет следующего за этим параграфа. Арианство, опровергая единосущие, уничтожает все дело спасения, совершенное Господом Христом. А так как главное для св. Афанасия в его богословствовании это сотериологический подход, т.е. утверждение учения о нашем спасении, то понятно, что борьба за единосущие Слова и было делом всей его жизни.

Век третий, сделавший так много для уточнения тринитарного учения, не удержал равновесия, и видные умы того времени впали в субординационизм. Веку четвертому, в частности св. Афанасию, надлежало преодолеть соблазн субординации. Разбор книг против ариан и сродных с ними произведений позволит уловить главные начала православного учения о Святой Троице в его постепенном становлении.

Написанные в годы 356-361, т. е. в свое третье изгнание, проведенное им в пустыне, «Три книги против ариан» представляют собою главный материал для полемики и для богословского утверждения. (Четвертая книга безусловно не подлинна и написана, вероятно, Аполлинарием Лаодикийским.) Общее содержание этих книг может быть сведено к следующему: I книга, содержащая 64 главы, занимается опровержением экзегетических и рационалистических доводов ариан; II книга (82 главы) сосредоточена, в сущности, на разборе прорекаемого текста Притч 8, 22 («Господь созда Мя в начало путей Своих »); в III книге (67 глав) разбираются уничижительные речения о Христе.

Замечательно самое начало первой книги. Автор говорит о кажущейся невинности и безопасности арианства. Но на самом деле, арианство не есть даже и христианство. Есть или христианство, или же секты и ереси, потерявшие даже и наименование христианства, как, например: маркионитство, василидианство, манихейство, мелетианство и под. «Но никто не скажет «афанасианство», а христианство; но не христианство, а арианство». В ту эпоху, когда догматическими идеями жили все и споры о богословии проникали на базары и в бани (по свидетельству св. Григория Нисского), слова св. Афанасия имели, конечно, совершенно иной вес и значение, чем в наши дни. Не узостью и не нетерпимостью, не спорами о словах и ненужными отвлеченностями в то время казались рассуждения о правильности «единосущия» и недопустимости для христианского сознания «подобосущия»; в приятии того или иного термина заключалось: быть учеником Христа и спастись, или же — последователем того или иного лжеучителя, и погибнуть. Понимали, что сущность христианства не в одной только заповеди любви к ближним и в стремлении к нравственному совершенствованию, а в правой вере, в стоянии в истине, в исповедании догмата и следовании ему в своей жизни. Догмат не был «отвлеченной теорией», как это кажется многим далеким от церковности людям, а живой и жизненною реальностью. Понятными, поэтому, должны быть вступительные слова св. Афанасия, что искаженная Арием вера, отрицание им единосущия Отца и Сына (и Святого Духа) не может привести ко спасению и не достойна даже называться христианством. Как сказано было выше, первая книга занята опровержением арианских доводов как от Писания, так и от разума. В этом произведении обнаруживается все глубокое знание св. Афанасием Священного Писания и в то же время ясность и логичность его мысли. Разбору прорекаемых и любимых арианами текстов будет посвящена II книга. В первой же для св. Афанасия главными доводами являются следующие места Писания, подтверждающие вечность Сына, Его неизменяемость, а следовательно, и его единосущие.

1. «…присносушна сила Его и Божество» (Римл. 1, 20).

2. «…Им же и веки сотвори» (Евр. 1, 2).

3. «…Бог вечный, Бог устроивый концы земли, не взалчет, ниже утрудится, ниже есть изобретение премудрости Его» (Исаии, 40, 28).

4. «…Боже вечный, и сокровенных ведателю, сведый вся прежде бытия их» (Даниила, 13, 42).

В доводах от разума св. Афанасий отправляется, в сущности, от Оригенова понимания вечного рождения Сына от Отца. Самые понятия «Отец» и «Сын» обязывают к раскрытию их смысла. Мысль об Отце без Сына сама по себе уже абсурдна, равно как и мысль о свете без луча, источника сухого, без воды и т.д. {«Против Ариан», I, 14.}. Нельзя допустить мысли о том, что Сын стал Сыном только во времени, что Он им не был от вечности; т.е. иными словами, нельзя допустить адопцианизма, так как в противном случае Святая Троица в Себе имела некое изменение; или, что то же, Она не была Троицею, а стала Ею, дополнилась только с течением времени. Нечестиво думать о неполной Троице {Ibid. I, 17.}. С другой стороны, так как Сын есть Истина (Ин. 14, 6), то в случае рождения Сына во времени приходится допустить, что до того в Боге не было Истины, что нечестиво {Ibid. I, 20.}.

Ариане пускали в ход часто и такой аргумент: если Сын родился от Отца, и в то же время во всем Ему подобен, то и Сам должен рождать Своего Сына, и так до бесконечности. Св. Афанасию приходилось отражать, таким образом, чисто антропоморфические представления о Боге и, при учении о рождении, не допускать никакой мысли об «истечении», «втечении», «сечении» и т. д. В данном случае приведенный довод мог быть повернут и против самих вопрошающих, а именно: на вопрос, почему Сын не может рождать Сына, надо поставить тоже вопрос, почему Отец не имел Отца ? {«Против Ариан», I, 22.}. Отпадают, таким образом, человеческие представления о Боге: Сын рождается без посредника; Богу не нужны, подобно плотнику или кораблестроителю, какие-либо орудия; люди рождаются страдательно, Бог же рождает бесстрастно.

Слабое место арианской логики нетрудно было обнаружить и в другом пункте полемики. Ересь учила, следовательно, об изменяемости Сына, но в тоже время в виде компромисса известная часть ариан допускала «подобосущие» вместо никейского «единосущия». Если Бог не изменяем, а Сын подобен Ему, то как же подобный может изменяться ? Аргументами от Писания св. Афанасию служили слова:

1. «Иисус Христос вчера и днесь, и тойже и во веки» (Евр. 13, 8).

2. «В началех Ты, Господи, землю основал еси, и дела руку Твоею суть небеса. Та погибнут, Ты же пребываеши: и вся яко риза обетшают, и яко одежду свиеши я, и изменятся» (Пс. 101, 26-27).

3. «Аз Господь Бог ваш и не изменяюся» (Малахии 3, 6).

В этом контексте возникает, собственно говоря, уже другая тема. Тринитарная тема о Сыне Божием соприкасается с темою христологическою. Ариане приводили тексты: «сего ради помаза Тя, Боже, Бог Твой, елеем радости паче причастник Твоих» (Пс. 44, 8); «тем же и Бог Его превознесе, и дарова Ему имя, еже паче всякого имене…» (Флп. 2, 9). Это уклонение в адопцианизм св. Афанасий отстраняет ссылкою на тот же отрывок из послания к Филиппийцам. Ариане действуют типично сектантским методом, т.е. вырывают из контекста выгодные для них слова, замалчивая другие, им противоречащие: «cie бо да мудрствуется в вас, еже и во Христе Иисусе: иже во образе Божий сый, не восхищением непщева быти равен Богу, но Себе умалил, зрак раба приим…» (2, 5-6). Исходя из полноты этого текста, св. Афанасий утверждает: «не человеком быв прежде, впоследствии стал Богом, но, Бог сый, впоследствии стал человеком, чтобы нас обожить» {«Против Ариан», I, 39.}. Слова «превознесе Его» относятся не к Слову, а к Его человечеству. Таким образом, автор подходит к той стороне вопроса, которая в сущности переходит в область христологии. Ему приходится в таком случае заняться разбором уничижительных о Христе изречений Библии.

Ариане выискивали в библейском тексте все те изречения, где о Господе Спасителе сказано «сотворил», «создал», вместо «родил». К примеру можно привести Деяния Апостольские 2, 36: «...яко Господа и Христа сотворил есть сего Иисуса, Егоже вы распясте». Св. Афанасий указывает, что это «сотворение» относится не к Слову или к Сыну, а ко Христу, точно так же, как это слово «сотвори» может значить: «сделал известным», напр.: «чудеса и знамения, еже сотвори», т.е. сделал известным (Деян. 2, 22). Автор, кроме того, подробно разбирает и другие места Библии, приводимые еретиками, но главным образом его внимание привлекает излюбленный ими текст Притчи 8, 22.

Это прорекаемое место Библии может иметь два значения. Или священный автор говорит здесь о той приседящей Престолу Господню Премудрости, Которая участвовала в создании мира; или же под Премудростью, надлежит разуметь Вторую Ипостась Святой Троицы, т.е. понимать ее в свете мыслей ап. Павла в 1 гл. первого послания к Коринфянам, иначе говоря, под Премудростью понимать Сына. Изречение приточного текста должно понимать не буквально, а тоже приточно, т.е. найти то лицо, к которому это понятие относится. Если относить создание премудрости к бытию Сына, то св. Афанасий объясняет, что здесь сказано о нашем, т.е. Христа теле. «Это не сущность Божества, а наше человечество» {Ibid. II, 45.}. «Не Себя называет Он тварью, но Свое человечество» {Ibid. II, 46.}. «Господь созда Мя» значит то же, что Отец «тело совершил Ми есть» (Евр. 10, 5) или «Слово плоть бысть» (Ин. 1,14) {«Против Ариан», II, 47.}.

Объясняя сотериологическое значение прорекаемого места послания Колос. 1, 15: «перворожден твари», св. Афанасий указывает здесь не на сравнение с прочими тварями, а по снисхождению к твари. Иными словами, как Сын Божий, Сын Единороден; как Сын человеческий Он — Первородный, потому что Им получила тварь свое бытие.

В опровержение арианского довода от текста Евр. 1, 4: «толико лучший быв ангелов» (русский перевод: «превосходнее» ангелов), св. Афанасий строит свою экзегезу именно на этом kreitton, как «различии по существу», а не на mallon («паче») или rleon («больше»), как различии по степени однородного естества {Ibid. II, 57.}.

Правильному пониманию «уничижительных речений» о Христе и уточнению их посвящена и Ш книга «Против ариан». Кроме уже приведенных текстов (св. отцы любили повторения и часто возвращались к уже высказанным мыслям), св. Афанасий останавливается и на объяснении и некоторых других. Слова Евангелия от Иоанна 14, 10: «Аз во Отце и Отец во Мне» надо понимать не в том смысле, что Они взаимно пополняют пустоту Один Другого, как думали ариане, но в смысле полного единосущия. С другой стороны, «Аз и Отец едино есма» (Ин. 10, 30) не означает, что одно разделено на две части, а так, что два суть по числу, т.е. что здесь говорится о двух раздельных Ипостасях, соединенных единством естества. «Отец есть Отец, и не Он же есть Сын; и Сын есть Сын, а не Он же и Отец, но естество Их одно» {Ibid. III, 1-4.}.

Выше было сказано, что св. Афанасий везде, где можно, подчеркивает свой сотериологический подход к моменту искупления. Сказано было и о часто проводимой им идее «обожения». В этом контексте можно указать и на слова его толкования Иоанна 17, 22: «да будут едино, якоже и мы». Единство здесь надо понимать не по естеству, т.е. люди не будут то же, что и Сын и Отец, но «якоже», т.е. сообразно с нашим естеством. (Ср.: «яко кроток и смирен сердцем», «совершени якоже Отец Небесный», «милосерди, якоже Отец Небесный» и т.д. {«Против Ариан », III, 30.}.

Касаясь во всех этих случаях вопросов, связанных с Ин. 1, 14, т.е. боговочеловечения, св. Афанасий предугадывает, конечно, и христологическую проблему. Предугадывает, но не решает, ибо время еще не приспело.

Но главное им прекрасно предчувствуется. Всякий адопцианизм и всякий докетизм решительно отстраняются. «Слово сделалось человеком, — говорит он, — а не снизошло в человека. И это необходимо знать, чтобы благочестивые… не подумали, что, как в прежние времена в каждом из святых было слово, так и ныне снизошло оно в человека и освятило его, т.е. явилось в Нем, как в прочих людях» {Ibid. III, 20.}. Нечего и ожидать от писателя IV в. решения вопроса о так называемом «общении свойств», но он ощущает, в чем лежит центр тяжести всего христологического догмата. Св. Афанасий упоминает о свойствах обеих природ Христа, отклоняя тем всякий докетизм; он останавливается на упомянутых в Писаниях уничижительных выражениях, касающихся природы слабейшей, человеческой, «дадеся», «предана», «возмутися духом», плач Господа, Его моление о Чаше и пр.

В задачу каждого догматического исповедания входит затруднение терминологическое, т.е. как найти в слабом и несовершенном человеческом языке выражения, достаточно удовлетворительные для понятий столь отвлеченных, как «сущность», «Ипостась», «единосущный» и пр. Перед писателями IV в. эта задача была особенно остра, т.к. вопрос такой догматической важности ставился ведь впервые. Эта была, так сказать, «проба пера» богословской мысли. Писатели позднейших веков (в частности, хотя бы Леонтий Византийский) будут пускаться в тончайшие филологические и логические изыскания. Но у них уже был в руках словесный материал веков предыдущих. Св. Афанасий и Каппадокийцы были только пионерами.

В наше время даже начинающий ученик богословия усваивает из учебника догматики «учение о Боге, Едином по Существу и Троичном в Ипостасях». Это — азбучная истина, с которой начинают. Совершенно иначе обстояло дело в IV в. Самые понятия «существа», «сущности» и «Ипостаси» далеко еще не были ясны писателям, положившим все свои силы на уточнение тринитарного догмата. Термины эти были и оставались долго еще прорекаемыми. Оставляя в стороне подробный анализ и отсылая, в случае желания подробнейшего знакомства с историей споров, к специальным исследованиям (по-русски, хотя бы к упомянутым работам проф. В. Болотова и проф. А. А. Спасского), скажем только, что главнейшая задача терминологии была в том, чтобы выяснить значение: а) понятия «Ипостаси» наряду с «сущностью» и б) термина «единосущный», выдвинутого и принятого первым собором.

Понятие «Ипостась» было взято из текста Писания. В посл. к Евр. 11, 1: «уповаемых утверждение» есть перевод греческого слова «Ипостась». Но этого слова нет у Аристотеля, тогда как определение сущности, «усии» им дано. «Ипостась» — происхождения, скорее, платоновского, развитое впоследствии Плотином. Не в одном послании к Евреям находим мы слово «Ипостась» (II Кор. 9, 4; Евр. 3, 14; Пс. 38, 6; 68, 3; 138, 15; Премудр. 16, 21; Иерем. 23, 18, и в др. местах {Его можно найти и у писателей раннего христианства: Татиан, «Против язычников», 5; Ориген, «Против Целса», I, 3; VIII, 67; чтобы не говорить о позднейших.}.

Посему с этим понятием было меньше затруднений у отцов IV в., чем с «сущностью» и производным от него «единосущный». «Сущность», «существо», «сущий» вытекает из понятия «существования». Библейское «Аз семь сый» должно бы, конечно, лежать в основе этого понятия, но оно в Писании не существует. Еще труднее было с «единосущный», не только не встречающимся в тексте Библии, но и скомпрометированным антиохийскими соборами в связи с Павлом Самосатским.

Прежде всего, затруднение лежало в понимании слов «сущность» и «Ипостась» между самими деятелями арианской эпохи, главным образом между западными и восточными.

В самом деле, как различить эти понятия при переводе с языков греческого и латинского:

1) upo + = Ипостась, в смысле «утверждения», «обоснования», а позже, чего-то индивидуального, в отличие от общего.

2) sub + = substantia, или essentia, в смысле существующего вообще, безотносительно к способу существования, к его индивидуальным особенностям бытия.

Столь различные, прямо противоположные для позднейшей — начиная с каппадокийской — догматики выражения не были в начале столь остро различаемы и не казались непримиримыми. Писатели времени непосредственно после Никейского собора употребляли эти два выражения без различия. Блаж. Феодорит сохранил исповедание веры Сардикийского собора в «одну Ипостась Отца, Сына и Святого Духа» {Н. Е. II, 6.}. Гораздо позже этого собора, бывшего в 343 г., св. Афанасий, в 369 г., означает, что «Ипостась есть существо». Он, по словам Болотова, не был формалистом! Точное различие между этими выражениями было ему еще не доступно. Это будет уже делом отцов Каппадокийцев.

Второе терминологическое затруднение лежало в приятии слова «единосущный» — «omoousios», как провозглашенного I всел. собором. Вполне понятно нежелание приять это слово, так как его нет в Библии, оно осуждено на антиохийском соборе, да, в сущности, оно и слишком сложно по своему содержанию. Известны из учебника истории Церкви все дальнейшие попытки избежать его. Знаменитые «сирмийские формулы», равно как и формулы Антиохийского собора 341 г. настолько запутаны, настолько иногда противоречивы и неясны, что они взамен одного трудного слова «единосущный» выдвинули такой «лабиринт вероизложений» {Выражение церковного историка Сократа. Н. Е. II, 41.}, что разобраться в них решительно не было никакой возможности. Прекрасная схема находится у проф. Болотова в IV томе Лекций по истории Церкви, стр. 56.

Выдвигались две формулы, казалось бы, весьма близкие к «единосущный». Это «подобосущный» «omoiousios» и «подобный во всем» (omoios kata panta).

Если вторая могла бы еще быть со всеми возможными оговорками принята, хотя уступала по своей четкости никейскому «единосущный», то согласительное, униональное «подобосущный» таило в себе не только соблазн возможных перетолкований, двусмысленностей и пр., но оно было и невозможным по своему смыслу, так как оно противоречило духу греческого языка. Болотов прекрасно это раскрывает.

Греческое omoion не вполне отвечает нашему «подобный». Слово «единосущный» трудное слово, но оно незаменимо, и потому — по Болотову — «выдерживает пробу». Надо обратиться к Аристотелевым определениям «тождественного» и «подобного». Вот оно:

«ТОЖДЕСТВЕННЫ те предметы, у которых одно СУЩЕСТВО»,

«ПОДОБНЫ те, у которых одно КАЧЕСТВО»,

«РАВНЫ те, у которых одно КОЛИЧЕСТВО» {Metaphys. V, 16.}.

Эти объяснения понятны греку и их нечего ему объяснять, почему св. Афанасий оперирует ими в полемике с омиусианами: omoion никогда не употребляется в отношении к существу, а только в отношении к форме и качеству. В вопросах о существе речь может быть не о подобии, а о тождестве. Слово «подобный» не только выражает — говорит Болотов — «сходство неполное», но оно относится не к тому классу отношений. Греческое omoion значит тоже «равенство», но его нельзя применять к равенству существа, а лишь к равенству качества {Болотов, op. cit., 39-40.}.

Если, таким образом, во времена св. Афанасия не установилась еще прочно выработанная терминология, и вместо «сущность» легко можно было себе позволить говорить «Ипостась», которая, как мы видели, есть ни что иное, в сущности, как огреченное слово «субстанция», то где было искать соответствующее выражение для понятия нашего «лицо». В греческом языке его не было, а тем более не могли выразить понятия «личности». Пользовались (Платон, Плотин) местоимением «каждый» с членом: o ekastos. Латиняне выдвигали свое «persona», которое первоначально должно было, вероятно, иметь смысл юридический, т.е. носителя прав и обязанностей. С течением времени греческое богословие примирилось с irpoaunrov, но первоначально это означало не «лицо», а «личина», т.е. понятие, заимствованное из быта театрального. Как бы то ни было, эту «личину», «маску» восприняли для выражения понятия лица. Но св. Афанасий не умеет еще найти соответствующего слова. В «Послании о соборах в Аримине и Селевкии» он пишет, например: «Исповедуя по Писаниям трех (точнее, три предмета, три вещи, tria pragmata ), мы не творим трех богов» {«О Соборах», 26.}. Там же, где он говорит: «Ипостась «об Отце или Сыне, приходится, по-видимому, дело иметь с позднейшей вставкою {Ibid., 25.}. Впоследствии же, не удовлетворяясь «лицом» или «личиною», греческое богословие, за ним славянское, равно как, конечно, и вся западная терминология, усвоили для «лица » понятие «Ипостаси», т.е. «субстанции». Таким образом, мы в богословии называем «Ипостасью» то, что современники св. Афанасия противопоставляли «Единой Ипостаси Святой Троицы», т.е. Ее единой субстанции.

(Переписка с Серапионом Тмуитским)

Св. Афанасий наряду с главным вопросом своего времени, противо-арианской полемикой, касался и других тем. Так, христологическому вопросу посвящены его послания: а) к Епиктету коринфскому, б) к исповеднику и епископу Адельфию и в) к философу Максиму. С другой стороны, у него завязалась переписка и с еп. Тмуитским Серапионом, посвященная, главным образом, теме почитания Святого Духа.

Сам Серапион был ему человеком близким. В 339 году, а может быть и раньше, он уже епископствует в Тмуисе (в Нильской дельте). В 353 г. он входит в число делегации, посланной св. Афанасием к папе Ливерию. Возможно, что он претерпел изгнание в 359 г., хотя показание бл. Иеронима не отличается ясностью. Конец жизни его нам не известен.

Как бы то ни было, в его лице предстоит нам ученый епископ IV в., твердый в вере, разносторонне образованный и близкий к кругам никейской веры. Его перу принадлежат несколько произведений: 1) «Против Манихеев»; 2) «Толкование на псалмы»; 3) «Послание об Отце и Сыне» и 4) «Евхологий», интересный своими молитвами и чинопоследованиями, найденный проф. А.А. Дмитриевским на Афоне в 1894 г., а потом уже только «найденный» вновь Wobbermin’ом, которому долго в науке приписывалась честь «editio princeps».

Интересующая нас переписка между двумя епископами заключается в четырех письмах св. Афанасия к Серапиону, известных иногда, как «Четыре книги о Святом Духе». Никаких сомнений в подлинности этой переписки не возникало никогда и ни у кого. Время написания этих писем тоже совершенно ясно, так как в самом начале первого послания св. Афанасий пишет, что он получил письмо Серапиона в пустыне и что «жестокое воздвигнуто против нас гонение» {Ер. I, 1.}. Иными словами, переписка относится к годам третьего изгнания (356-362), проведенного александрийским епископом в египетской пустыне, т.е. в то же время, что и «Книги против ариан». Весьма вероятно, что обмен этими письмами не резделялся долгими промежутками, почему J. Lebon преполагает, что их можно отнести к 359 г.

Но, несмотря на кажущуюся ясность вопроса о их происхождении, возникает все же и некоторое сомнение чисто формального характера, а именно о правильности раздела этих писем. Во всех изданиях издавна печатается четыре письма, объем коих во всех рукописях был, по-видимому, один и тот же, а именно: 1-е письмо содержало 33 главы (или раздела), II-е 9 разделов, III-е 7 разделов и IV-e 23 раздела. Законченность первого письма не возбуждает никаких сомнений. Что же касается второго и третьего, то уже у первого издателя, ученого бенедиктинца-мавриста Монфокона, возникали некоторые возражения. Дело в том, что первое письмо посвящено вопросу о том, что Святой Дух не есть тварь. Письмо третье разбирает тот же вопрос, а письмо второе почему-то занимается темой Сына, доказывая Его нетварное происхождение.

Третье письмо начинается вопросом св. Афанасия Серапиону, не удивится ли он, что автор, вместо того, чтобы резюмировать свое первое письмо, как будто бы оставил в стороне свою тему и уклонился к вопросу о нетварности Сына (§ 1). В начале же второго письма (§ 1), св. Афанасий вновь намекает на это резюме и просит его восполнить, если в нем чего-либо не достает. Вопрос формальный, и по-видимому, ничего не меняющий в сути этой переписки. Он сводится к тому, было ли второе письмо разделено промежутком времени от посылки третьего, или же это одно и то же «произведение, по содержанию в одной части несколько отличное от второй, но само-то по себе представляющее одно письмо. Иными словами, начиная с Монфокона и до днесь критика приходит к заключению, что св. Афанасием было написано Серапиону не четыре, а только три письма. Ничего, таким образом, от литературного наследия св. Афанасия не умаляется, никакого вопроса о неподлинности не возникает, а ставится просто вопрос о форме этих писем. Весьма возможно, что в самых древних рукописях настоящее деление проникло, образовалась известная традиция, которую позднейшие издатели не решались нарушить {J. Lebon, Introduction. Lettres a Serapion. S.CH. 15, Paris, 1947, pp. 31-39.}.