Архитектурная эпиграфика хивы: культура, прокламации, идеология

Это рассуждения я постараюсь расширить и подкрепить массой других примеров в своей книге. Сейчас предлагаю вернуться к представленным текстам, в частности к их содержанию.

Представленные и похожие надписи на памятниках Хивы убеждали читателя о бренности мира¹⁰⁸, одновременно подвигали к размышлениям этического порядка. Конечно, эта этика была своеобразной и оставалась в рамках эсхатологических предписаний и мотивов. Но даже сквозь немного назойливые частоколы эсхатологии пробивались голоса оптимизма, смешанные с желанием обратиться именно к живым зрителям (читателям) надписи, остаться в их памяти, стать для них примером (см. особенно текст стихов на надгробии Ибрахим Ходжи) и, как мы видели, фиксировалась одновременно в обоих видах письменных источниках. И значит, эпиграфика в этом смысле близка к письменной традиции (поэтическим или историческим сочинениям). Однако существенная разница эпиграфики в том, что она буквально выставлялась на широкое обозрение, оказывалась более доступной, публичной. И значит, ее участие в обширной прокламации заложенных в ней публичных апелляций напрямую поддерживало идеологию, могло способствовать созданию общественного мнения по тем или иным вопросам общественной, религиозной и даже политической жизни общества, формировало их понимание и восприятие своей истории и религиозной этики.

Повторы мотивов в надписях (особенно эсхатологического порядка) явление обычное. Однако сюжеты текстов неоднообразны. Еще большее разнообразие являют перед нами язык и вокабуляр представленных текстов (как и вся эпиграфика средневековой Хивы). Этот язык, как язык рукописей большинства авторов позднесредневекового Хорезма, сложен из бесконечных примесей, лингвистических интерполяций и «прививок». В этом замечании нет и тени критики. Особенности персидских или тюркских языков (лисан ал-‘аджам), получившие влияние сакральных (или сакрализированных) мотивов от общей исламской идеологии и арабского языка, и серьезно повлиявшие друг на друга, хорошо изучены. К этим вопросам на примере хорезмской эпиграфики я еще обращусь в своей монографии, о которой упомянул выше. Здесь могу лишь коснуться одного вопроса: отражает ли язык эпиграфики живую лингвистическую ситуацию? Ведь ясно, что как в то время, так и теперь, представленные тексты полноценно понимали преимущественно подготовленные люди. Не стал ли этот язык «полуживой латынью», не всегда понятный большинству простых людей?

Ответы на эти вопросы тоже требуют специального изучения, поэтому я ограничусь несколькими предварительными замечаниями. Нет смысла ставить вопрос об уровне «грамотности населения», как это часто делалось в советской литературе, унаследовавшей не самые лучшие штампы ориентализма. Обнаруживаемые и вводимые в научный оборот огромное количество бумажных (юридических, экономических и проч.) документов у людей разных социальных и экономических сословий, наталкивает на мысль, что с грамотностью в целом все было в порядке. Конечно, язык документов – это тоже особый язык, со своим словарем и клише, которые, так или иначе, их владельцы осваивали. Однако нюансы (часто важные) в стиле (вокабуляре) документов, сформированные мусульманской юридической традицией, были до конца понятны преимущественно богословам, кадиям, муфтиям и т.п. Иными словами язык документов оставался языком корпоративным. И это несмотря на то, что в «национальных окраинах» халифата наблюдалась эволюция, связанная с составлением некоторых документов не на арабском, а на персидском и позже тюркском языках. Такая эволюция расширяла круг понимающих документы, но в некоторых из них «тематические клаузулы» или цитаты из сочинений по фикху (ривайа, хашийа), призванные представить доказательства для решения в пользу одного из тяжущихся, продолжали писать преимущественно на арабском языке. Такого рода явления (то есть определенная консервативность мусульманкой юридической практики) не преодолевала сложности языка документов и, естественно, ограничивала круг понимающих все нюансы некоторых из них¹⁰⁹. И значит, юридическая традиция в целом сохраняла корпоративность.

Это только некая схема, которая, естественно, может быть дополнена более существенными деталями. Для нас такое отвлечение и сравнение уместно в контексте наших рассуждений о восприятии (понимании) содержания архитектурной эпиграфики в качестве публичной прокламации. На такое сравнение наталкивает (как и в случае документов) содержание надписей, особенно поэтических (на персидском или тюркском/чагатайском). Взять хотя бы вокабуляр и лингвистические особенности представленных текстов. Их вычурность, иногда буквальная полилингвистичность (часто нарочитая) действительно заставляет сомневаться в полной доступности их любому из тех, кто брался их читать. Еще больше сомнений с персидской или арабской эпиграфикой (если это не знакомые строки из классической поэзии или сакральных арабских цитат), поскольку, повторю, что эти тексты в Хорезме, даже в Хиве могли быть до конца понятны лишь в довольно ограниченном кругу грамотных людей, кто, скажем, закончил медресе. Тем не менее, ни персидский, ни арабский в Хорезме не были совершенно чуждыми наречиями, сохраняли свой статус языков культуры и религии.

Одновременно и тюркский язык эпиграфических памятников (или чагатайский с изрядной долей влияния хорезмского диалекта) тоже обрел статус языка символов, лингвистических интерполяций, повторив путь персидского, в свое время вобравшего в себя во время «культурной исламизации» массу арабизмов, семантических и аллегорических образов из Корана, хадисов и т.д. Однако тюркскому языку (в том числе в Хорезме, так и в Коканде того времени), особенно литературному, суждено было обогатиться символическим вокабуляром и персидского, и арабского, что тоже приводило к эффекту «прерывания» родного языка введением иностранных слов, что, однако, придавало речи более образное, и даже символическое значение¹¹⁰. Кроме того, ряд исторических или собственно религиозных имен в таких текстах (особенно в поэзии), сложных реминисценций, намеков, героических образов, тоже был «доступен лишь при определенной историко-филологической подготовке»¹¹¹. Это мы так часто видим в поэзии Нава’и или того же Агахи. Культурные разрывы и революции, лингвистические эволюции прошлого века, формирование новых культурных кодов у 2-3 поколений сделали свое дело: теперь средневековая поэзия действительно звучит для многих узбеков как «полуживая латынь», однако продолжая действовать на читателя, особенно на тех, кто не сильно отдалился от традиций.