Архитектурная эпиграфика хивы: культура, прокламации, идеология



бет4/5
Дата10.06.2016
өлшемі0.94 Mb.
#126908
1   2   3   4   5
стал человек (люди): династия, цепочка шейхов духовной преемственности, донатор строительства/ремонта богоугодного здания, святой, его мавзолей/мазар, поэт, написавший посвятительные стихи, зодчий, мастер, их воплотивший в мозаике, мраморе или металле. Именно с их имен начинаются и завершаются тексты большинства эпиграфических композиций памятников Хивы.

Это рассуждения я постараюсь расширить и подкрепить массой других примеров в своей книге. Сейчас предлагаю вернуться к представленным текстам, в частности к их содержанию.

Представленные и похожие надписи на памятниках Хивы убеждали читателя о бренности мира108, одновременно подвигали к размышлениям этического порядка. Конечно, эта этика была своеобразной и оставалась в рамках эсхатологических предписаний и мотивов. Но даже сквозь немного назойливые частоколы эсхатологии пробивались голоса оптимизма, смешанные с желанием обратиться именно к живым зрителям (читателям) надписи, остаться в их памяти, стать для них примером (см. особенно текст стихов на надгробии Ибрахим Ходжи) и, как мы видели, фиксировалась одновременно в обоих видах письменных источниках. И значит, эпиграфика в этом смысле близка к письменной традиции (поэтическим или историческим сочинениям). Однако существенная разница эпиграфики в том, что она буквально выставлялась на широкое обозрение, оказывалась более доступной, публичной. И значит, ее участие в обширной прокламации заложенных в ней публичных апелляций напрямую поддерживало идеологию, могло способствовать созданию общественного мнения по тем или иным вопросам общественной, религиозной и даже политической жизни общества, формировало их понимание и восприятие своей истории и религиозной этики.

Повторы мотивов в надписях (особенно эсхатологического порядка) явление обычное. Однако сюжеты текстов неоднообразны. Еще большее разнообразие являют перед нами язык и вокабуляр представленных текстов (как и вся эпиграфика средневековой Хивы). Этот язык, как язык рукописей большинства авторов позднесредневекового Хорезма, сложен из бесконечных примесей, лингвистических интерполяций и «прививок». В этом замечании нет и тени критики. Особенности персидских или тюркских языков (лисан ал-аджам), получившие влияние сакральных (или сакрализированных) мотивов от общей исламской идеологии и арабского языка, и серьезно повлиявшие друг на друга, хорошо изучены. К этим вопросам на примере хорезмской эпиграфики я еще обращусь в своей монографии, о которой упомянул выше. Здесь могу лишь коснуться одного вопроса: отражает ли язык эпиграфики живую лингвистическую ситуацию? Ведь ясно, что как в то время, так и теперь, представленные тексты полноценно понимали преимущественно подготовленные люди. Не стал ли этот язык «полуживой латынью», не всегда понятный большинству простых людей?

Ответы на эти вопросы тоже требуют специального изучения, поэтому я ограничусь несколькими предварительными замечаниями. Нет смысла ставить вопрос об уровне «грамотности населения», как это часто делалось в советской литературе, унаследовавшей не самые лучшие штампы ориентализма. Обнаруживаемые и вводимые в научный оборот огромное количество бумажных (юридических, экономических и проч.) документов у людей разных социальных и экономических сословий, наталкивает на мысль, что с грамотностью в целом все было в порядке. Конечно, язык документов – это тоже особый язык, со своим словарем и клише, которые, так или иначе, их владельцы осваивали. Однако нюансы (часто важные) в стиле (вокабуляре) документов, сформированные мусульманской юридической традицией, были до конца понятны преимущественно богословам, кадиям, муфтиям и т.п. Иными словами язык документов оставался языком корпоративным. И это несмотря на то, что в «национальных окраинах» халифата наблюдалась эволюция, связанная с составлением некоторых документов не на арабском, а на персидском и позже тюркском языках. Такая эволюция расширяла круг понимающих документы, но в некоторых из них «тематические клаузулы» или цитаты из сочинений по фикху (ривайа, хашийа), призванные представить доказательства для решения в пользу одного из тяжущихся, продолжали писать преимущественно на арабском языке. Такого рода явления (то есть определенная консервативность мусульманкой юридической практики) не преодолевала сложности языка документов и, естественно, ограничивала круг понимающих все нюансы некоторых из них109. И значит, юридическая традиция в целом сохраняла корпоративность.

Это только некая схема, которая, естественно, может быть дополнена более существенными деталями. Для нас такое отвлечение и сравнение уместно в контексте наших рассуждений о восприятии (понимании) содержания архитектурной эпиграфики в качестве публичной прокламации. На такое сравнение наталкивает (как и в случае документов) содержание надписей, особенно поэтических (на персидском или тюркском/чагатайском). Взять хотя бы вокабуляр и лингвистические особенности представленных текстов. Их вычурность, иногда буквальная полилингвистичность (часто нарочитая) действительно заставляет сомневаться в полной доступности их любому из тех, кто брался их читать. Еще больше сомнений с персидской или арабской эпиграфикой (если это не знакомые строки из классической поэзии или сакральных арабских цитат), поскольку, повторю, что эти тексты в Хорезме, даже в Хиве могли быть до конца понятны лишь в довольно ограниченном кругу грамотных людей, кто, скажем, закончил медресе. Тем не менее, ни персидский, ни арабский в Хорезме не были совершенно чуждыми наречиями, сохраняли свой статус языков культуры и религии.

Одновременно и тюркский язык эпиграфических памятников (или чагатайский с изрядной долей влияния хорезмского диалекта) тоже обрел статус языка символов, лингвистических интерполяций, повторив путь персидского, в свое время вобравшего в себя во время «культурной исламизации» массу арабизмов, семантических и аллегорических образов из Корана, хадисов и т.д. Однако тюркскому языку (в том числе в Хорезме, так и в Коканде того времени), особенно литературному, суждено было обогатиться символическим вокабуляром и персидского, и арабского, что тоже приводило к эффекту «прерывания» родного языка введением иностранных слов, что, однако, придавало речи более образное, и даже символическое значение110. Кроме того, ряд исторических или собственно религиозных имен в таких текстах (особенно в поэзии), сложных реминисценций, намеков, героических образов, тоже был «доступен лишь при определенной историко-филологической подготовке»111. Это мы так часто видим в поэзии Нава’и или того же Агахи. Культурные разрывы и революции, лингвистические эволюции прошлого века, формирование новых культурных кодов у 2-3 поколений сделали свое дело: теперь средневековая поэзия действительно звучит для многих узбеков как «полуживая латынь», однако продолжая действовать на читателя, особенно на тех, кто не сильно отдалился от традиций.



Однако этот язык высокой литературы, поэзии или исторических сочинений изначально был почти закодирован массой упомянутых интерполяций других языков. В этом смысле язык хорезмской эпиграфики весьма показателен и даже уникален. Даже оставаясь официальным, почти номенклатурным и не отражая повседневный язык в живом обращении, он продолжал действовать на читателя (или слушателя) возможно развивая ассоциативное мышление, параллельно, предоставляя ему важную информацию о строителях, донаторах или усопших (если это надписи на мавзолее или надгробии). Такие наблюдения могут служить основанием для утверждения о прямом участии эпиграфики в формировании обширного поля исторической информации, а так же общественной культуры, в самом широком понимании этого определения.

1 Арминий Вамбери. Путешествие по Средней Азии. Первод с немецкого З.Д. Голубевой под ред. В.А. Ромодина. Москва: 2003. С. 92-122.

2 Лунин Б.В. Средняя Азия в дореволюционном и советском востоковедении. Ташкент, 1965. С. 112.

3 Там же, С. 114-118.

4 Там же, С. 118 (в упомянутом архиве – С. 74-91).

5 Пользуясь случаем, благодарю доктора исторических наук С.Б. Лунину (дочь ученого) за предоставленную возможность ознакомиться (в 1997 и 2003 гг.) с некоторыми фотографиями из архива А.Куна, которые сделаны по заказу Б.В. Лунина. Кроме всего прочего, фотографии содержат несколько листов с чтением надписей А.Куном названных двух объектов.

6 См.: Хасан-Мурад Лаффаси. «Маджмуа» (название условное). Ркп. ИВ АН РУз, 12581, С. 113 (фрагменты надписей Таш-хāвли), вклейка между листами 169-170 (надпись одной из колонн Соборной мечети Хивы). О самом Лаффаси см.: О. Жалилов. Ҳасанмурод Лаффасий. Тошкент, 1983.

7 См., например: Завадовский Ю.Н. Переводы надписей на некоторых памятниках Хивы. Рукопись. 1957 // Архив ГлавНПУ, №№ 10015/7; 1261/3-13.

8 Якубовский А.Ю. Развалины Ургенча // Известия Государственной Академии истории материальной культуры. Москва-Ленинград. Том VI, вып.2. Ленинград, 1930 С. 37-63 (в этой работе представлены чтения надписей на мавзолее Наджм ад-дина Кубра и минарета Кутлук-Мурада); Гулямов Я.Г. Памятники города Хивы. // Труды Уз филиала АН СССР. Серия I, история, археология выпуск 3.-Т.: Изд. Фан. 1941. С. 18-26 (см. особенно С. 19, 23); Воронина В.Л. Стиль надписей колонн соборной мечети в Хиве // Нумизматика и эпиграфика Востока. № II. Москва, 1960. С. 80-88. Должен признаться, что и мой первый опыт публикации эпиграфики одного из памятников Ичан-калы ограничивался извлечением и толкованием исключительно исторической информации о памятнике, его донаторе и т.п., правда, с привлечением исторических сочинений. См.: А.Р. Рахманов, Б. Бабаджанов. Медресе Ходжам-берды бия (Хурджум) и ансамбль у восточных ворот Ичан-калы (Хива) // Архитектура и строительство Узбекистана, №5, 1988. С. 36-39.

9 Можно упомянуть публикации на узбекском языке сотрудника Музея-заповедника г. Хивы К. Худайберганова, посвященные обзорам памятников Хивы (иногда с переводами отдельных текстов памятников). Однако его работы, к сожалению, тоже имеют ряд недостатков, главные из которых – это обилие ошибок, как в чтении, так и в переводах. Тем более, изданные без фотографий, эти работы лишают специалистов возможности перепроверить корректность чтений. См., например его публикации: Ёзувларга яширинган тарих. Урганч: «Хоразм». 1996; Хива  дунёдаги энг кўҳна қалъа. Тошкент: “Манавият”, 2012.

10 Все представленные фотографии выполнены Викторией Боц и К. Худайбергановым. Пользуясь случаем, благодарю их за предоставленную возможность опубликовать их в настоящей статье и в планируемой книге.

11 Grabar O. The Formation of Islamic Art. Mew Haven & London. 1973. P. 1973.

12 Ш. Шукуров назвал еще одну особенность арабской графики в сакральных помещениях. Надпись ясно давала понять условную линию профанного и сакрального пространств. См.: Шукуров Ш.М. «Шах-наме» Фирдоуси и ранняя иллюстративная традиция (текст и иллюстрация в системе иранской культуры XI-XIV веков). М., 1983. С. 10-104.

13 Здесь назову самые главные работы такого рода: Маньковская Л.Ю., Булатова В.А. Памятники зодчества Хорезма. Ташкент, 1978; Маньковская Л.Ю. Ичан-кала – музей под открытым небом. Ташкент, 1986 (дополнительную библиографию см. ниже).

14 Уместным, полагаю, будет поделиться воспоминанием о своем разговоре на эту тему с замечательным историком архитектуры, автором самого популярного альбома по зодчеству Ичан-калы Л. Ю. Маньковской, с которой мне приходилось однажды работать над совместной статьей (Л.Ю. Маньковская, Б.М. Бабаджанов. Новое в изучении мемориальных памятников «Хазира» в архитектуре Cредней Азии // Общественные науки в Узбекистане. – Ташкент, 1986. – № 4. С. 46-49). На мой вопрос, не пыталась ли она привлечь эпиграфику памятников в более обширном культурологическом контексте, Лия Юльевна, ответила, что читала отчеты упомянутого Завадовского и не смогла увидеть в них «ничего такого», что дало бы ей пищу для размышлений. Позже я начал понимать, что дело было скорее в особенностях образования и подходах советских исследователей истории архитектуры в Средней (Центральной) Азии и, видимо, в тех идеологических ограничениях, которые господствовали в то время. Конечно, это не значит, что их работы бесполезны. Напротив, они содержат массу важной информации и тонких наблюдений.

15 Эти контексты я постараюсь более обширно обсудить в планируемой монографии, о которой упоминал выше.

16 В упомянутой книге, посвященной эпиграфике Хивы, будут представлены тексты вакф-нама медресе Шир-гази-хана. Как особая удача можно рассматривать то обстоятельство, что оригинальный текст этого документа сохранился на бумаге и дает уникальную возможность сравнить оба вида текста.

17 Мухаммад-Йусуф Байāни. Шаджара-йи Хвāразм-шāхи. Ркп. ИВ АН РУз, № 9596. Л. 484а,б.

18 Там же, Л. 184б-485а.

19 См. информацию и библиографию: Bregel, Yu. ‘Tribal Tradition and Dynastic History: The Early Rulers of the Qongrats According to Munis’ – Marcel Erdal (ed) Studies in the History and Culture of Central Eurasia / Asian and African Studies, 16 (1982; printed 1983). P. 370-371 + footnote 57.

20 DeWeese, Devin. The Masha’ikh-i Turk and the Khojagan: Rethinking the Links between the Yasavi and Naqshbandi Sufi Tradition // JIS, 7/2 (July 1966). P. 180-207.

21 См. особенно текст панно № 2.

22 Аллах-йар ибн Худай-бирди. Рийаз аз-закирин. Рукопись частной библиотеки. С. 536-537. Благодарю К. Худайберганова за предоставленную копию этого сочинения.

23 Выражаю искреннюю благодарность Комилжону Рахимову за бескорыстную помощь в компьютерном наборе оригинальных текстов.

24 Надпись в последней строке скомпонована в круглом картуше и имитирует оттиск печати.

25 Ганч (گنچ) – особый вид местного алебастра.

26 Об этом погребально-поминальном комплексе на северном берегу Амударьи (ныне исчезнувшем), где были похоронены так же и другие тюркские шейхи (Бакирган-ата, Хаким-ата) упоминают и другие хорезмские авторы (ссылки упомянуты у Ю. Брегеля: Bregel. Tribal Tradition. Р. 371, footnote 60). См. так же: Бартольд. Туркестан в эпоху монгольского нашествия. Соч., том I, 204-205; Гулямов Я.Г. История орошения Хорезма с древнейших времен до наших дней. Ташкент, 1957, с. 246. Из русских исследователей, кто видел и зафиксировал фото остатков этого комплекса на берегу Амударьи был К.П. Залеман См. его: Легенда про Хаким-ата / Известия Санкт-петербургского отделения Императорской Академии наук. Серия V, т. IX/2. СПб, 1898. С. 104-141.

27 Аллах-йар ибн Худай-бирди. Рийаз аз-закирин. С. 536-537.

28 Корректней было бы «صحفه».

29 То есть Мухаммад Махруйа.

30 О нем и его творчестве см. в предисловии к изданию: Muhammad Rīzā Mīrāb Agahī. Jāmial-vāqiāt-i sultānī. Ed. (with Introduction and Notes) by N. Tashev. Samarqand–Tashkent. 2012. P. X-XVI.

31 Рукопись ИВ АН РУз, № 7443, Л. 204б-209а. См так же: Огаҳий асарларининг тавсифи (Каталог). Тузувчи Ф. Ғанихўжаев. Тошкент, 1986, С. 97.

32 Например, в тексте на мраморной плите такие аффиксы даны в форме «غا», в рукописи «غه». Такого рода обычные разночтения в оригинале не отмечаются.

33 Та же рукопись, Л. 204 б.

34 Там же, Л. 205 а-206 б.

35 Такой язык суфийские поэты называли «языком тайн/символов» (лисан ал-гайб).

36 См. с. XV–XVI «Предисловия» к упомянутому изданию произведения Агахи «Jāmial-vāqiāt-i sultānī».

37 О семантических трактовках такого рода терминов в суфийской поэзии (истилахат-и шуара’) более подробно см.: Мирзоев А.М. Рудаки. Жизнь и творчество. Москва, 1968; Schimmel A-M. Mystical Definitions of Islam (Chapell Hill, 1975); Meisami J. Allegorical Gardens in the Persian poetic Tradition: Nezami, Rumi, Hafez / International Journal of Middle East Studies. 1985, vol. 17, No 2. См. так же статьи сборника: Суфизм в контексте мусульманской культуры. Отв. Редактор Н.И. Пригарина. Москва, 1989.

38 Эти две строки написаны на правом и левом ободках мраморной панели.

39 В рукописи: «کیرپکی» (206 б).

40 В рукописи последнее слово в обоих строфах бейта написано в виде : «بولور» (л. 207а).

41 В рукописи написано «ینه» (л. 207а).

42 В рукописи написано с ошибкой «ایسه» (л. 207а).

43 В тексте на мраморе написано «حم» (л. 207а).

44 Исправлено по рукописи. В оригинале написно с ошибкой: «امان».

45 Здесь стихи Агахи завершаются.

46 До этой строфы описывались фонтаны дворца. И значит, последующие сравнения касаются этих фонтанов.

47 Буквально: «на шее».

48 То есть фонтан.

49 Напоминаем, что здесь и ниже автор переходит к аллегорическому стилю (в духе мистической поэзии суфиев) и прибегает к необычным на первый взгляд антропоморфным сравнениям описываемого «объекта» (то есть фонтана).

50 С этого места стихи написаны в наставительном жанре.

51 Напоминаем об аллегорическом смысле таких слов-символов как «вино» (истина, хмель истины и пр.), виночерпий (как духовный учитель) и прочее. Здесь и ниже намек на то, что постижение Истины разочаровывает («ввергает в похмелье») в делах мира дольнего.

52 Эти две строки тоже написаны по мотивам суфийской поэзии. Согласно представлениям суфиев, соединение с истиной (божеством) происходит после долгих размышлений, особых духовных упраженений и т.п. Именно подобные представления суфиев (со сложными семантическими аллегориями слов и понятий) нашли отражения в этой части приводимых здесь стихов.

53 Искандер – Александр Македонский. Бахрам – имена нескольких персидских царей, некоторые из которых упомянуты в «Шāх-нāма» Фирдауси. Джам – имя древнего персидского царя, которого иногда отождествляют с Соломоном.

54 То есть автор этой части стихов.

55 Здесь стихи Агахи завершаются.

56 Фраза в кавычках («باغ طرب فزای») является хронограммой строительства дворца и сада. Числовое значение букв этой фразы дает цифру 1322 (1904–1905 г.).

57 То есть хан.

58  Мираб – надсмотрщик за распределением воды. Придворная должность Агахи.

59 О нем см. выше.

60 «گلشن دولت». Именно в таком виде автор упоминает название своего сочинения. См. Ркп. ИВ АН РУз, № 7572 (условно – «Ташкентский список»), Л. 5а, внизу. Пользуясь случаем, благодарю коллег Х. Назирову и Н. Ташева, за помощь в этом увлекательном поиске.

61 Ташкентский список Л. 278б (ода – 278б-283б. В рукописи нет последнего 284 листа, поэтому отсутствуют последний бейт). В списках сочинения, хранящихся в Институте рукописного наследия Востока (Санкт-Петербург) ода помещена так же в конце произведения. См.: Л.В. Дмитриева А.М. Мугинов, С.Н. Муратов. Описание тюркских рукописей Института народов Азии. Том I. Москва: Наука, 1965. №№ 108, 109.

62 Мухаммад-Риза ибн Мухаммад Ир-Нийаз (Агахи). Шахид ал-икбāл. Ркп. Института рукописного наследия Востока (Санкт-Петербург), № 572, Л. 11б-12б. В упомянутом ташкентском списке «Гулшан-и даулат» (Л. 275б-277б) тоже приведена эта дата, но без указания на месяц.

63 Кстати, если учесть контексты этих дат, то окончание упомянутого произведения «Гулшан-и давлат» тоже можно датировать примерно этим же временем, то есть октябрем 1864 года.

64 На представленном мраморе этот бейт с датой утрачен. Мы воспользовались записью А. Болтаева, переписавшего текст оды именно с мраморной панели (см. об этом ниже).

65 См.: Ркп. ИВ АН РУз, инв. № 9596, Л. 429б–432б.

66 Там же, Л. 429б.

67 Заголовок этой тетради дан в арабском шрифте: «محمد رحیم خان برلان کاوفمان نی واقعه سی. شول توغریدا دافاور و اگهی نی ادبیاتی» (Рассказ о происшествии между Мухаммад-Рахим-ханом и Кауфманом. Договор об этом, а так же о литературном [произведении] Агахи). Упомянутый текст и собственно стихи приведены на С. 32-42.

68 Ныне тетради хранятся у его потомков.

69 То есть упомянутую назидательную оду.

70 Конечно, если не учитывать встерчающиеся в тексте отдельные ошибки, выдающие не только плохое знание А. Балтаевым собственно приавил письма в кириллице, но и в чтении (огласовке) сложных слов арабского и персидского происхождения. Не исключено так же, что он предпочитал использовать локальное произношение многих терминов.

71 В тексте «марифат» – знание, осведомленность, наука и т.п.

72 То есть опечаленного, в связи с кончиной Саййид Мухаммад-хана.

73 См. упомянутую статью: Bregel. Tribal Tradition, особенно С. 381-383.

74 Там же. См. так же: Фон Кюгельген, Анке. Легитимация среднеазиатской династии Мангитов в произведениях их историков (XVIII-XIX века). Алматы: Дайк-пресс, 2004, С. 7-20, 33-34 и далее; Бабаджанов Б.М. Кокандское ханство: власть, политика, религия. Токио-Ташкент, 2010. С. 306-338 (там же основная литература)

75 Bregel. Tribal Tradition. Р. 382.

76 См., например: Laoust H. La politique de Ghazali. Paris, 1970; Грязневич П.А. К вопросу о праве на верховную власть в мусульманской общине в ранем исламе // Ислам. Религия, общество, государство (отв. редакторы П.А. Грязневич, С.М. Прозоров). Москва: Гл. редакция Восточной литературы, 1984, сс. 161-174; Махдум-и ’Азам. Трактат о Назидании султанам (


Достарыңызбен бөлісу:
1   2   3   4   5




©dereksiz.org 2024
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет