Атомистический плюрализм вайшешики



бет4/5
Дата18.07.2016
өлшемі0.7 Mb.
1   2   3   4   5

ВИШЕША, ИЛИ ОСОБЕННОСТЬ

Посредством вишеши мы имеем возможность воспринимать вещи как отличные одна от другой 169. Это служит основой процесса исключения. Любая индивидуальность является в своем роде уникальной и единственной. Канада считает особенность в такой же степени зависимой от мышления, как и общность 170. Прашастапада считает ее независимой реальностью, которая находится в вечных субстанциях, отличает их одну от другой. Эмпирические объекты мы различаем при помощи частей, из которых они состоят, но когда в процессе анализа мы доходим до простых, не имеющих частей субстанций, посредством которых мы могли бы их различать, то мы должны допустить, что каждая субстанция имеет качество, которое делает ее отличной от всех других. Атомы, время, пространство, акаша, души и манас - все имеют свои особенности, которые являются качествами не класса, а только индивидов. Эти отличительные особенности являются конечными фактами, дальше которых мы идти не можем. Так же как неисчилимы первичные атомы, неисчислимы и особенности 171. Прашастапада верит, что йогины способны воспринимать первичную особенность в простых субстанциях 172.

Некоторые современные наяйики не находят никаких оправданий допущению наличия особенностей. Если они нужны для того, чтобы отличать друг от друга отдельные атомы, то как сами эти особенности отличаются одна от другой? Мы должны сказать, что вишеша, или особенность, имеет уникальную сущность, или присущую ей силу, которая служит для их различения. Но тогда сама эта сила может быть придана атомам без введения понятия об особенности. Последователи Кумарилы, Прабхакары и веданты отказываются принять доктрину вишеши. Если вещи фундаментально различны, то найти в них общий характер невозможно.






169 Р. Р., р. 13.

170 1. 2. 3 и далее.

171 «Visesas ty yavan nityadravyarttitvad ananta eva («Saptapadarhti». p. 12). Ср. с этим доктрину Лейбница о тождестве неразличимостей. В лекции «Nature of Universals and Propositions» профессор Стаут утверждает, что единство класса или вида, как включающих в себя свои члены или подразделения, обязательно. Его точка зрения отличается от точки зрения Бергсона и Рассела, которые придерживаются взгляда, что качества и отношения тоже универсальны, и утверждают, что черты, характеризующие конкретную вещь или индивид, являются такой же особенностью, как вещь или индивид, которых они характеризуют. Каждый из двух биллиардных шаров имеет свою собственную особенную шарообразность, отличную и отделенную от шарообразности другого, точно так же как сами биллиардные шары отличны и отделены друг от друга. Говорить, что многие вещи действительно имеют свою долю в общей характеристике, означает, что каждая из них характеризуется особенным подразделением общего вида или класса характеристик. Профессор Стаут утверждает, что субстанция представляет собой комплексное единство, включающее в себя все характеристики, помогающие правильно его истолковывать, а единство такого комплекса есть конкретное единство, в то время как его черты, хотя и являются особенными, не являются конкретными.

172 Р. Р., pp. 321, 322. См. «Tarkasamgraha», 7. 8.

  1. САМАВАЯ, ИЛИ ПРИСУЩНОСТЬ

Под присущностью Канада понимает отношение между причиной и следствием 173. Канада определяет ее как родство, существующее между вещами, являющимися нераздельными и относящимися одна к другой как содержащее к содержимому. Она является основой идеи: «это есть в том» 174. Добродетель и удовольствие, говорит Шридхара, не объединяются присущностью, хотя они живут в я, поскольку они не относятся друг к другу, как содержащее к содержимому. Родство между словом и обозначаемой им вещью не является родством присущности. поскольку одно не содержится в другом. Фрукт может находиться на столе, но так как эти две вещи не являются нераздельными, про них нельзя утверждать, что они родственны по присущности. Аютасиддхи, или нераздельность, не есть тождество, потому что в действительности никакие две вещи не являются одним и тем же. Пламя и чугунное ядро отличаются друг от друга. В то время как Канада включает в отношения самавайи только причинные связи, Прашастапада вводит в него и непричинные. Вообще отношения, которые связывают субстанцию и ее качества, целое и его части, движение и объект движения, индивида и вселенную, причину и следствие,- все это отношения самавайи, или присущности. Находящиеся в этом отношении члены объединяются таким образом, что образуют единое целое, или единую тождественную реальность.

Самавая, или необходимая связь, отличается от саньйоги, или случайного соединения, которое является качеством вещей. В то время как соединенные вещи имели до своего соединения обособленное существование, члены, находящиеся в самавайе, являются неразрывно связанными. Родство самавайи не вызывается действием одного из связанных членов. Термин «соединение» применяется тогда, когда возможно разъединение соединенных членов, в то время как «связь» неразрывна. Далее, соединение имеет место между двумя независимыми субстанциями, а члены, связанные присущностью, находятся в отношениях содержащего к содержимому 175. Две вещи, находящиеся в отношениях самавайи, не могут быть отделены одна от другой без разрушения целого. Саньйога имеет место между двумя вещами одной природы, которые существуют разобщенно и только на время оказались соединенными. Это - внешнее отношение, а самавая - отношение внутреннее 176. В саньйоге две различающиеся стороны соединяются вместе, не образуя реального целого, которое входит в каждое из них. Самавая же - это действительное соединение.

Присущность считается вечной, поскольку, будучи произведенной, она влечет за собой бесконечный регресс. Шридхара говорит, что она не может появиться раньше, позже или вместе с вещью, к ней относящейся. Если бы присущность одежды была возможна до появления самой одежды, то было бы непонятно, где же она находилась, когда еще не было ни одного из членов этого отношения. Если она производится вместе с одеждой, тогда одежда утрачивает характер субстрата сродства, или присущности. Если она появляется после изготовления одежды, тогда опять-таки одежда не может быть ее субстратом. Невозможно и для следствия быть ее субстратом. Самавая является вечной в том смысле, что ее нельзя создать или разрушить, не создавая или не разрушая ее носителя. Таким образом, ее вечность относительна. Отношение самавайи неосязаемо и может быть только результатом умозаключения из факта неразрывной связи вещей 177.

В то время как первые пять категорий имеют характер присущности (самавайитвам) и множественности (анекатвам) или обладания формами, отличающих их одну от другой, самавая единственна и не имеет множественности 178. Она не существует в чем-либо посредством отношения присущности. поскольку это повлекло бы за собой бесконечный регресс. Между нашими различными понятиями о присущности также нет различий; как и нет разницы между нашими различными представлениями о бытии. Род сродства тот же самый, хотя члены его различны 179.



Строго говоря, понятие присущности является результатом искусства ума, хотя и его объективное существование допускается. Оно берет свое начало в абстракции и не имеет существования, отдельного от субстанции. Шанкара критикует теорию самавайи. Он считает, что такое соединение, которое существует между атомами и акашей, является вечным, так же как и присущность. Присущность, поскольку она является отношением, не идентична с тем, что она связывает. Отношение присущности выходит за рамки тех терминов, которые оно связывает, и само требует отношения, чтобы быть отнесенным к терминам, и так далее ad infinitum. Далее, мы всегда должны предполагать сродство, благодаря которому самавая существовала бы в самавайе или в вещах, связываемых средством самавайи. Если самавая не находится в самавайе другой самавайи, а является тождественной с ней, тогда даже саньйога (соединение) может рассматриваться как тождественная соединенным вещам 180. Бесполезно уверять, что присущность может существовать без третьей вещи, позволяющей объединить ее с вещами, в которых она существует, в то время как соединение требует присущности, чтобы быть связанным с вещами, которые находятся в соединении. Затруднение не снимается тем, что одно назовем категорией, а другое качеством. Нет сомнения в том, что отношения бинарного атомного сочетания к составляющим его элементам, или вида к своим индивидам, не является аналогичным отношению скатерти к столу. Но в обоих случаях затруднение, кажется, остается тем же самым, а именно состоящим в том, что отношение, каким бы внутренним оно ни было, не может быть тождественно с понятиями, которые оно связывает. Неприемлем и аргумент, что здесь должно быть отношение причины и следствия. Если, как допускает вайшешика, причина и следствие являются неразрывно связанными, то проще допустить, что здесь имеет место тождество их сущности. Кроме того, концепция неразрывной связи противоречит идее, что причина предшествует следствию, идее. которая является существенной чертой теории причинности школы ньяя-вайшешика 181. Причина способна к самостоятельному существованию. Если самавая есть связь причины со следствием, которое не способно к самостоятельному существованию, то, поскольку связь предполагает два понятия, а следствие, пока оно не существует, не может быть связано с причиной, между ними не может быть отношения самавайи. Утверждать, что следствие вступает в связь после того, как оно начало свое существование, равным образом бессмысленно, потому что, если вайшешика допускает, что следствие может существовать до его связи с причиной, тогда следствие не является неспособным к сепаратному существованию. Нарушается принцип, согласно которому между следствием и причиной не может быть соединения и разъединения. Если следствие может существовать до вступления в связь с причиной, то возникающая между ними связь будет уже не самавайей, а только саньйогой. Так как именно соединение, а не присущность является связью, в которой каждая субстанция по мере ее создания становится в один ряд с такими всепроникающими субстанциями, как акаша и т. п.- несмотря на то, что никакое движение не имеет места в части вышеуказанной субстанции,- значит, и связь следствия с причиной есть соединение, а не присущность.




173 VII. 2. 26.

174 Ayutasiddhanam, adharyadharabhutanam yah sambandha ihapratyavahetun sa samavavah (P. P., p. 14). См. также р. 324; V. S., VII. 2. 26 - 28; V., 2. 23.

175 Р. Р., р. 326.

176 Ср. с этим различие Джонсона между связью характеризующей я связью соединяющей.

177 Древние наяйики думали, что оно доступно восприятию.

178 «Tarkasamgraha», 8.

179 Р. Р., р. 326.

180 Кумарила замечает: «Если самавая есть нечто отличное от класса или индивида, который принадлежит классу благодаря самавайе, тогда она (самавая) не могла бы существовать в них как отношение; с другой стороны, если она будет тождественна с ними, тогда класс и индивид были бы тождественны - согласно закону, что вещи, идентичные с одной и той же вещью, являются идентичными между собой» (S. V., Pratyaksasutra, 150).

181 S. V., II. 2. 13-17.

  1. АБХАВА, ИЛИ НЕБЫТИЕ

Канада не признает абхаву, или небытие, самостоятельной категорией. Для него абсолютное небытие не имеет смысла, а все другие виды небытия: предшествующее небытие (праеабхава), или состояние причины до того, как она произведет следствие; последующее небытие (прадхвамсабхва), или состояние следствия после того, как оно распалось на свои элементы, и обоюдное небытие (аньоньабхава), или отношение между вещами, обладающими сами по себе тождеством,- относятся к позитивному бытию (бхава) 182. Хотя в жизни классификация существующих вещей не нуждается в независимой категории абхавы, все же диалектическое представление о вселенной требует понятия отрицания. Когда вайшешика расширяет свой кругозор и пытается дать последовательное представление о жизненном опыте как о целом, она развивает категорию абхавы. Во всех системах мышления отношения играют большую роль. Отношение переносит нас от одной вещи к другой, и этот переход не является просто отрицанием. Основой отрицания является нетождественность, а то, что мы называем противоположностью, есть извращенная форма отрицания. Каждое отношение является видом отрицания, которое не нарушает закона противоположности. Вещь и ее отношение тесно связаны между собой. Когда мы говорим о вещи, мы подчеркиваем факт ее бытия или становления, когда же мы говорим об отношении, мы подчеркиваем факт ее небытия или отрицания. Вещь есть утверждение без противоположности, отношение есть отрицание без противоположности.

Хотя абхава - категория скорее логическая, чем онтологическая, все же существует тенденция рассматривать небытие как что-то существующее наравне с бытием 183. Так начали смешивать отрицание с небытием. Вишванатха говорит, что небытие возникает за счет взаимного отрицания шести категорий 184. Отрицание может быть применимо ко всем видам отношений, а не просто к отношениям тождества и существования, как полагает Шридхара. Последователи веданты и Прабхакары вообще отказываются рассматривать ее как категорию. Они смотрят на нее только как на простой субстрат 185. Если абхава является отдельной категорией, то будет бесконечный регресс, поскольку отсутствие кувшина (гхатабхава) отличается от кувшина (гхата), а отсутствие отсутствия кувшина (гхатабхавабхава) отличается от последнего. Чтобы устранить это затруднение, древние наяйики считали отсутствие кувшина идентичным наличию кувшина. Отрицание отрицания дает положительное, хотя этот взгляд не всеми принимается. Современные наяйики считают, что отрицательное никогда не может быть эквивалентно положительному, хотя отрицание отрицания первого отрицания эквивалентно первому отрицанию 186.

Ватсьяяна признает два вида небытия: предшествующее, или небытие вещи до ее создания, и последующее, или небытие вещи после ее разрушения. Пока сын не родился - это небытие первого вида. Когда кувшин разбит - это небытие второго вида 187. Вачаспати 188 разделяет небытие на: 1) тадатмьябхаву, или отрицание тождества, и 2) сансрггабхаву, или отрицание соотношения, а это последнее подразделяется ещё на предшествующее, последующее и абсолютное небытие, или атьянтабхаву. Последнее является также самаваяабхавой.

Противоречивые понятия, такие, как «сын бесплодной женщины» или «заячьи рога», считаются примером абсолютного небытия. В абсолютном небытии имеется подтверждение чего-нибудь действительного и отрицание отношения к нему. В обоюдном, или взаимном, небытии объекты, между которыми отношения тождества считаются несуществующими, не нуждаются в том, чтобы они были действительными. Во взаимном отрицании мы отрицаем тождество двух объектов, например платья и кувшина, в абсолютном отрицании то, что отрицается, является отношением, отличным от того, которое было при тождестве. Взаимное отрицание в суждении «кувшин не есть одежда» противопоставляется суждению «кувшин есть одежда». Абсолютное небытие цвета в воздухе утверждается суждением «воздух не имеет цвета» и имеет своим противосуждением «воздух имеет цвет». Противоположностью взаимного небытия является тождество, а противоположностью абсолютного небытия является связь. Шивадитья считает, что взаимное небытие является невечным, поскольку оно прекращает свое существование, как только, например, одежда изнашивается 189. Шридхара допускает четыре вида небытия: предшествующее, последующее, взаимное и абсолютное 190. Подобный же взгляд развивает Вишванатха 191. Когда кувшин стоит на земле, то воспринимается его существование, а когда его уберут, воспринимается его небытие. Вишванатха говорит, что небытие было там все время, но оно находилось в скрытом состоянии, пока кувшин находился на земле. Абсолютное небытие любой вещи во всякое время присутствует всюду, но оно находится в скрытом состоянии в том месте и в то время, когда там находится эта вещь. Таким образом, универсальное небытие либо ограничивается в некотором отношении, либо не ограничивается вовсе. Последнее является неограниченным, или абсолютным небытием, или атьянтабхава. Ограниченное небытие может иметь либо определенное начало, либо определенный конец. Предшествующее небытие кувшина не имеет начала, но имеет конец; последующее небытие его имеет начало, но не имеет конца. Логика современной ньяйи очень тонко развивает различные варианты абхавы 192.



Мы видим, что вся доктрина абхавы основывается на метафизической концепции вайшешики. Если бы вещи просто существовали и не имели начала, то есть не находились бы в состоянии небытия, тогда все вещи были бы вечными. Если бы отрицалось предшествующее небытие, тогда все вещи и их перемещение следовало бы рассматривать как лишенные начала; если бы отрицалось последующее небытие, тогда вещи и их действия были бы неуничтожимы и бесконечны; если бы отрицалось взаимное небытие, тогда вещи были бы неразличимы, а если бы отрицалось абсолютное небытие, тогда вещи следовало бы рассматривать как существующие всегда и всюду.




182 IX. 1. 1 и далее.

183 N. В. и N. V., II. 2. 12. См. «Nyayakandali», p. 225.

184 Abhavatvam dravyadisatkanyonyabhavavattman («Siddhantamuktavali», 12).

185 Adhikaranakaivalyamatram.

186 «Tarkamgrahadipika», 80.

187 N. V. Т. Т., II. 2. 9.

188 N. В., II 2, 12.

189 «Saptapadarthi», 189.

190 «Nyayakandali», p. 230. См. также Samarlfabhadra's «Aptomimamsa» и «Tarkasamgraha», p. 80.

191 «Siddhantamuktavali», pp. 12 - 13.

192 Bhimacarya's Nyayakoda, под Atyantabhava, Anyonyabhava в Abhava.

  1. ЭТИКА

Вайшешика проводит различие между сознательной и несознательной деятельностью и относит моральные побуждения только к первой 193. Деятельность, обусловленная органической жизнью (дживанапурвака), не является сознательной, в то время как деятельность, вытекающая из чувства желания или антипатии (иччхадвешапурвака), является сознательной. Первая имеет в виду органические цели, а вторая стремится к реализации человеческих достоинств (хитапрапти) 194. Удовольствие, или состояние приятности, вызывает влечение к породнившему его объекту. Страдание, которое является природой беспокойства, вызывает антипатию к причинившему его объекту. Желание (иччха) и антипатия (двеша) являются сознательными реакциями на приятные и причиняющие боль объекты 195, разрешающимися в действиях, направленных к достижению желательного объекта или к тому, чтобы избежать ненавистного. Согласно учению вайшешики, дхарма трактует о достижении мирского благополучия (абхьюдая), ровно как и духовного достоинства (нихшреяса). В то время как первое является продуктом показного благочестия, второе есть результат внутренней духовной проницательности (таттваджнана) 196. Высочайшей степенью удовольствия, по учению Прашастапады, является радость мудрости, которая «не зависит ни от каких таких факторов, как воспоминание об объекте, желание, размышление, и обусловливается их знанием, умиротворенностью мысли, довольством и особым характером их достоинств» 197.

Программа моральных обязанностей должна быть выведена из священного писания. Проводится различие между моральным долгом, универсально обязательным, то есть независимым от кастовых перегородок и условий жизни, и таким долгом, который обязателен только в особых условиях.

Универсально обязательными видами морального долга являются:

1) вера (шраддха), 2) ненасилие (ахимса), или решимость никогда не наносить вреда живому существу 198, 3) доброжелательное отношение ко всем живым существам (бхутанитатва), 4) правдивость (сатьявачана), 5) цельность (астея), 6) половая чистота (брахмачарья), 7) чистота мысли (анупадха-бхавашуддхи), 8) отказ от гнева (кродхарарджана), 9) личная чистоплотность, поддерживаемая омовением (абхишечана), 10) и применение очищающих веществ (шичидравьясевана), 11) преданность божеству (вишишстадеватабхакти), 12) пост (упаваса) и 13) непренебрежение нравственными обязанностями (апрамада). Особые обязанности четырех каст и четырех ашрам излагаются обычным путем 199. По мнению Шридхары, можно стать святым, не проходя стадию главы дома 200. Допускается, что саньясин - это не тот, кто отрекается от мира, а тот, кто дает обет всеобщей благотворительности 201. После детализации природы морального долга Прашастапада делает вывод, что соблюдение нравственных обязанностей приведет в результате к достижению духовного совершенства в том случае, когда это делается без желания достигнуть таким способом внешних целей (например, богатства и т. п.). а всецело из чистых побуждений 202. Духовное развитие требует подавления собственного я. Сказано: «невоздержанному (аятасья) возвышенность духа не придет оттого, что он ест чистое, потому что он не обладает воздержанностью» 203. В качестве средства самоконтроля допускается йога 204. Необходимо не механическое подчинение правилам, а внутренняя потребность в добродетели.

Вообще говоря, дхарма - это ахимса, а адхарма - химса, или ненависть к творению. В определенных обстоятельствах вайшешика допускает исключения из требований священного писания, и этот факт приводит некоторых мыслителей к подозрению, что эта система берет свое начало в еретических теориях 205.

Дхарма в системе вайшешика относится не просто к содержанию морали, но также к силе качества, которое существует в человеке, а не в совершаемом им действии. Она сверхчувственна по своей природе и разрушается, когда индивид прочувствует ее результаты. Конец ей кладет истинное познание. Если бы дхарма была абсолютно неразрушима, тогда не могло бы быть окончательного освобождения. Дхарма имеет значение для прогресса, но должна быть уничтожена раньше, чем может наступить окончательное освобождение. Насколько мы можем судить, эти правила, излагающие эгоистические мотивы нашего движения вперед в направлении совершенствования или продвижения по лестнице жизни, позволяют нам добиться награды, но место, которое мы можем при этом занять, не является постоянным. Даже Брахма не обладает постоянным наслаждением 206. Какой бы ни была наша дхарма, она не может быть безграничной и, следовательно, не может дать нам постоянного спокойствия. Только лишенная эгоизма способность внутреннего проникновения в истину вещей может обеспечить окончательное освобождение 207. Поскольку над нами довлеют желания и антипатии, мы накапливаем дхарму и адхарму, или адришту, и результаты наших деяний навязывают нам телесное существование 208. Тело является вместилищем наслаждения (бхогаятанам). Единство с адриштой и ее действие на тело представляет собой сансару, а отделение от нее - мокшу 209.

Действия, мотивированные чувством обособленного самодовлеющего существования, основываются на игнорировании истины вещей. Когда мы поймем, что объекты, которые выглядят так привлекательно или отвратительно, являются в действительности только временным сочетанием атомов, они потеряют над нами власть. Подобным же образом, если мы понимаем истинную природу Атмана, которая отличается от той или иной формы его существования, то мы узнаем, что все души одинаковы. Когда истинное познание устраняет мотив эгоистической заинтересованности, тогда эгоистическая деятельность прекращается; не производится никакой потенциальной ценности и не произойдет больше перевоплощение. Когда вайшешика сделалась теистической, блаженство освобождения стало рассматриваться как результат божественного милосердия, а правила дхармы - как выражение воли бога 210.

Душа все время находится в сансаре; временами же она бывает воплощена в том или ином теле, которое неуловимо в пралайе, объемно в творении, и никогда не бывает состояния, когда бы Атман лишался адришты. поскольку не существует начала серий воплощений 211. Время, место и обстоятельство рождения, семья и происхождение, жизненный путь - все определяется адриштой 212. Всякой душе предоставляется возможность пожинать плоды своих прежних деяний Однако вовсе не обязательно, чтобы текущая жизнь была непосредственным продолжением предшествующей жизни, ибо не все наши потенциальные качества могут актуализироваться в одной жизни 213. Хотя санскары (потенциальные тенденции) не теряются, некоторые из них могут дожидаться будущей жизни. Считается, что посредством соответствующей тренировки ума мы можем вспомнить наши прошлые жизни 214. Подобно другим системам индуистского мышления, вайшешика признает, что мы имеем возможность подняться к высшему порядку существования или возможность опуститься до животного состояния 215. Все существа занимают места соответственно своим заслугам.



Теория вайшешики о мокше, или освобождении, мало отличается от соответствующей теории ньяйи. Мадахава в своей «Шанкаравиджайе» говорит, что, с точки зрения школы Канады, душа в освобожденном состоянии абсолютно свободна от всех связей с качествами и живет подобно небу, свободному от всяких условий и атрибутов, в то время как, согласно взглядам наяйиков, состояние свободы представляет собой состояние блаженства и мудрости 216. По взглядам вайшешики, состояние свободы нельзя рассматривать как состояние удовольствия, и хотя такая цель не может быть привлекательной, она вполне соответствует логическим предпосылкам этой системы. Когда душа освобождается от качеств, произведенных контактом с именем и телом 217, она достигает своей независимости. Критика Манданой взгляда, что разрушение качеств страдания, боли и т. п. не отличается от разрушения я, не лишена убедительности 218. Шридхара утверждает, что я в этом случае наслаждается своим естественным состоянием 219. В то время как для я уничтожение невозможно, ибо оно вечно, состояние свободы приходит в опасную близость к условиям бесчувственного существования камня 220. В подтверждение своего взгляда Шридхара приводит тексты из упанишад 221.




193 V. 1. 11.

194 Р. Р., р. 263.

195 Р. Р., р. 259 и далее.

196 I. 1. 1 - 2. 4.

197 Р Р., р, 259.

198 Bhutanam anabtridrohasamkalpah («Nyayakandali». p. 275).

199 P. Р., р. 273; V. S., VI. 2. 3.

200 «Nyayakandali». p. 277.

201 Sarvabhutebhyo nityam abhayam dattva... (P. Р., р. 273). См. также U. S., II. 30.

202 Р. Р., р. 273. См. также V. S., VI. 2. 2 - 3; 4 - 6. 8.

203 V. S., VI. 2. 8.

204 V. S., V. 2. 16 - 18.

205 Ui. Vaisesika Philosophy, p. 31.

206 «Nyayakandali», p. 281.

207 «Nyayakandali», p. 6.

208 Samsaramalakaranavor dharmadharmagor...

209 V., 2. 18. См. также N. S., IV. 1. 47.

210 Tsvarakadanabbivvaktal. P. P., p. 7.

211 N. В., I. 1. 19; N. V.. IV. 1. 10; III. 1. 19. 22. 25. 27.

212 Vivrti, VI 2. 15.

213 «Nyayakandali», p. 53, 281, «Upaskara», VI. 2. 16.

214 «Upaskara», V. 2. 18. VI 2. 16.

215 Р. Р., р. 280 - 281.

216 Atyantanasio gunasangater ya sthitir nabhovat kanabhaksapakse, Muktis tadiye caranaksapakse sanandasam vitsahita vimuktih.

217 Atmavibesagunanam atyantocchedah.

218 Visesagunanivrittilaksona muktir ucchedapaksam na bhidyate.

219 Atmanah svarupenavasthanam.

220 S. S. S. S., V. 36.

221 «Nyayakandali», pp. 282 - 287.



  1. Достарыңызбен бөлісу:
1   2   3   4   5


©dereksiz.org 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет