Библиотека научного социализма

Исторический очерк военного искусства, сделанный тем же ав­тором на основании неиз­данных работ генерала Бонналя, чрезвычайно напоминает тот очерк, который мы находим у Энгельса. Местами сходство так велико, что можно было бы предположить заимство­вание, если бы самая мысль о нем не исключалась очень простым хронологическим соображением: Анти-Дюринг Энгельса вышел за 23 года до появления книги подполковника Руссэ. Почти столь же несо­стоятельно было бы и обратное предположение о том, что Руссэ (или генерал Бонналь) заимствовал у Энгельса: можно поручиться, что сочинения великого немецкого со­циалиста совершенно неизвестны этим ученым французским офицерам. Дело объясняется очень просто тем, что Энгельс был хорошим знатоком военного дела и последо­вательным мыслителем, умевшим приложить основные положения своей исторической теории к изуче­нию самых различных сторон общественной жизни. Руководимый этими основными поло­жениями, он ясно увидел то, что, по словам подполковника Руссэ, видели лишь гениальные полководцы: решительное влияние социальной эво­люции на технику войны. Этот частный случай убедительно пока­зывает, что, будучи правильно понято, материалистическое объяс­нение истории не только не ведет к «односторонности», но как нельзя более расширяет и обостряет взгляд исследователя.

Хотели мы было поговорить здесь еще о диалектике в ее отно­шении к логике так назы­ваемого здравого смысла. Но недостаток места вынуждает нас отложить это намерение до другого, более удобного, времени.

СТАТЬИ ПРОТИВ К. ШМИДТА

Конрад Шмидт против Карда Маркса и Фридриха Энгельса.

Читателю известно, что Эдуард Бернштейн «до известной сте­пени» возвращается к Канту и что его возвращение вызвано было «до известной степени» влиянием Конрада Шмидта. Каковы же фи­лософские взгляды этого последнего?

Г. Конрад Шмидт изложил эти свои взгляды: 1) в статье, озаглавленной: «Ein neues Buch über die materialistische Geschichtsauffassung», л появившейся в берлинском «Akademiker» 1896 г. (июль и август); 2) в статье, посвященной книге Кроненберга: «Kant, sein Leben und seine Lehre». Эта вторая статья была напечатана в третьем приложении к берлинской же га­зете «Vorwärts» от 17 октября 1897 г. Эти две статьи мы и будем иметь здесь в виду. Если верить Конраду Шмидту, то Маркс и Энгельс объявили «теоретико-познавательный идеа­лизм» опровергнутым в такое время, когда он вовсе еще не был опровергнут. Под теоретико-познаватель­ным идеализмом надо понимать идеализм Канта; это разумеется само собою, впрочем г. Конрад Шмидт категорически заявляет это. Он говорит: «не диалектически-эво­люционистическая... метафизика Гегеля, а «Критика чистого разума» Канта является пред­ставитель­ницей идеализма».

Маркс и Энгельс в самом деле были противниками Кантова учения и были таковыми вот на каком основании.

В своем замечательном сочинении «Ludwig Feuerbach» Энгельс говорит, что учение Канта о непознаваемости вещей в себе было опровергнуто уже Гегелем, а после него, хотя и не с такой глуби­ной, Фейербахом. К этому он прибавляет: «А лучше всего разби­ваются эти философские измышления самой практикой, т. е. опытом и промышленностью. Мы можем доказать правильность нашего по­нимания данного явления природы тем, что мы сами его вызываем, порождаем его из его условий и заставляем служить нашим целям. Таким образом кантовской вещи «самой в себе» приходит конец.

В предисловии к английскому переводу своего сочинения «От утопии к науке» Энгельс аргументирует таким же образом, критикуя агностицизм.

«Наш агностик признает,— говорит он там,— что все наше зна­ние основывается на тех впечатлениях, которые мы получаем через посредство наших чувств. Но,— спрашивает аг­ностик,— откуда знаем мы, что наши чувства доставляют нам правильное изображение вос­принимаемых ими вещей? И в ответ на этот вопрос он сообщает нам, что когда он говорит о вещах или об их свойствах, то на са­мом деле он понимает под этим не самые эти вещи и их свойства: он ничего не может знать о них с точностью, он знает только те впечатления, кото­рые они производят на наши внешние чувства. Это, конечно, такой взгляд, с которым трудно справиться с помощью простой аргументации. Но прежде, чем люди стали аргументировать, они действовали. «Вначале было дело». И человеческая деятельность устранила эту труд­ность прежде, чем ее придумало человеческое мудрствование. «The proof of the pudding is in the eating». Раз мы упо­требляем эти вещи сообразно тем свойствам, которые открывают в них наши внешние чувства, то мы тем самым подвергаем непогре­шимой проверке правиль­ность наших чувственных восприятий. Если эти восприятия неправильны, то должны быть ошибочны и наши суждения о годности данной вещи для данного употребления, и по­тому наша попытка воспользоваться этой вещью для наших целей должна окончиться неудачей. Если же мы достигаем нашей цели, если мы находим, что вещь соответствует нашему пред­ставлению о ней; если она оказывается годной для того употребления, к кото­рому мы ее предназначаем, то это служит положительным доказа­тельством того, что в этих границах наши представления о вещи и об ее свойствах совпадают с существующей вне нас действи­тель­ностью».

Итак, «the proof of the pudding is in the eating». Таков главный довод, воздвигаемый Эн­гельсом против учения Канта и против агно­стицизма.

Маркс придерживался в сущности той же самой аргументации, когда писал в 1845 году во второй тезе о Фейербахе: «Вопрос о том, способно ли человеческое мышление познать предметы в том виде, как они существуют в действительности, вовсе не теоретиче­ский, а практический вопрос. Практикой должен доказать чело­чек истину своего мышления, т. е. до­казать, что она имеет действи­тельную силу и не останавливается по сю сторону явлений».

Но г. Конрад Шмидт считает эту аргументацию до последней степени слабой.

«Это то же самое,— пишет он,— как если бы мы сказали: тот

факт, что во внешней природе мы находим связь и законообразность и, благодаря этому, мо­жем целесообразно воздействовать на природу, этот факт с совершенной ясностью доказы­вает, что наше познание природы есть познание того, что существует в действительности; нам нет никакой надобности научно анализировать и опровергать сомнения, выдвигаемые на этот счет идеализмом, мы можем просто оставить его в стороне, как пустое измышление».

В другом месте он выражается следующим образом: «ни Фей­ербах, ни Маркс и Эн­гельс, испытавшие на себе его влияние, не во­шли в рассмотрение основного вопроса, не схватили быка за рога».

Доктор Конрад Шмидт мог сказать это единственно потому, что он сам не понял, в чем заключается основной вопрос кантов­ского идеализма, т. е. единственно потому, что он сам не сумел схватить быка за рога.

Я постараюсь ему объяснить это дело с возможно большей простотою.

Что такое явление? Это — состояние нашего сознания, вызыва­емое действием на нас вещей самих в себе. Так говорит Кант. Из этого определения следует, что предусмотреть данное явление зна­чит предусмотреть то действие, которое окажет на наше сознание вещь сама в себе. Теперь спрашивается: можем ли мы предусматри­вать некоторые явления? Ответ: конечно, можем. Нам ручается за это наша наука и наша технология. Но ведь это именно оз­начает, что мы можем предусмотреть действия, которые будут произведены на нас назван­ными вещами. Если же мы предусматриваем некото­рые действия на нас вещей самих в себе, то это значит, что нам известны некоторые их свойства. А если нам известны некоторые свойства вещей самих в себе, то мы не имеем права называть эти вещи непознаваемыми. Это «измышление» Канта падает, разбиваемое логикой его собственного учения. Вот что хотел сказать Энгельс своим пудингом.

Его доказательство так же ясно и неопровержимо, как дока­зательство математической теоремы. Теоретическая позиция Маркса и Энгельса неприступна ¹). Да доктор Шмидт вовсе и не пытается

взять ее. Он довольствуется тем замечанием, что воздвигнуть такую позицию — значит не опровергнуть идеализм, а уклониться от его рассмотрения. Я предоставляю читателю судить о том, кто «укло­няется» от рассмотрения спорного предмета — Маркс и Энгельс, или же г. Конрад Шмидт.

Меня спросят, пожалуй, но где же Кант сказал, что явление есть продукт действия на нас вещей самих в себе? Ответ дает сле­дующее место из «Пролегомен».

«Идеализм состоит в том утверждении, что нет никаких дру­гих существ, кроме мысля­щих; согласно этому, прочие вещи, воспри­нимаемые нами, были бы только представлениями мыслящих существ, представлениями, которым не соответствовали бы никакие предметы вне этих существ. Напротив, я утверждаю: вещи даны нам, как вне нас находящиеся пред­меты наших внешних чувств; однако, о том, каковы эти вещи могут быть сами по себе, мы ничего не знаем; нам известны только явления, т. е. те представления, которые они вызы­вают в нас, действуя на наши внешние чувства. Значит, я во всяком случае признаю, что вне нас существуют тела, т. е. вещи, совершен­но неизвестные нам сами по себе, но которые мы знаем по пред­ставлениям, вызываемым в нас их действиями на наши внешние чув­ства, и ко­торые мы обозначаем словом «тело» — словом, относящимся, стало быть, к явлению этого неизвестного нам, но тем не менее су­ществующего предмета. Можно ли назвать это идеа­лизмом? Это прямая противоположность ему» ¹).

Никакое сомнение невозможно относительно сказанного здесь Кантом, а пока оно оста­нется невозможным, останутся неопровер­жимыми и те возражения, которые сделаны были Марксом и Энгель­сом против мнимой непознаваемости вещей самих в себе. Познать эти вещи через посредство тех представлений, которые они в нас вызывают, ведь это и значит познать их! «Догматики»-материалисты никогда не утверждали, что для познания вещей са­мих в себе у нас есть какие-нибудь другие средства, кроме действия, производимого ими на наши внешние чувства. Мы достаточно показали это в нашей статье: «Бернштейн и мате­риализм». Бесполезно повторять здесь приведенные там цитаты, но не мешает привести здесь еще два крат­ких заявления двух известных материалистов.

Гольбах говорит: «Как бы ни действовало на нас данное тело.

¹) «Prolegomena», herausgegeben von J. H. von Kirchman. Heidelberg 1882 г. 39-40.

мы приходим к его познанию только благодаря тем изменениям, ко­торые оно в нас вызы­вает».

В «Abrégé des Systèmes» Ламеттри мы встречаем интересные замечания о том, что мы можем познать только некоторые «совер­шенно относительные» свойства «внешних» вещей и что большая часть наших ощущений и представлений до такой степени зависит от наших органов, что немедленно изменяется вслед за изменениями, совершающимися в этих послед­них.

Надо помнить, что слово «познать», вообще, не имеет никакого другого смысла. Узнать данную вещь именно и значит узнать ее свойства. А что такое свойство вещи? Это именно тот способ, ко­торым она действует на нас посредственно или непосредственно ¹).

Сказать, что вещи сами в себе для нас непознаваемы, а что мы знаем только впечатле­ния, ими на нас производимые, это то же, что сказать: если мы отвлечемся от действия на нас вещей самих по себе, то мы не в состоянии будем представить себе, каким обра­зом они могли бы на нас действовать. Если материалисты восемна­дцатого века говорили, что мы знаем только внешность, «скорлупу» вещей, то они говорили в сущности именно то, что ска­зано мной в предыдущей фразе. А это — неправильная мысль, и материалисты, ее высказы­вавшие, в сущности, хотя и не сознавая этого, изменяли своей собственной теории познания. Несравненно лучше выразился Гете, сказавший:

Nichts ist innen, Nichts ist draußen,

Denn was innen, das ist aussen!

Это истинно материалистический взгляд на интересующий нас предмет.

Далее. Вещи в себе действуют на нас; Кант признает это. Дей­ствовать на предмет — значит иметь некоторое отношение к нему. Стало быть, если мы знаем — по крайней мере отчасти — действие на нас вещей, то мы знаем — по крайней мере отчасти — и те отноше­ния, которые существуют между нами и ими. Но если мы знаем эти от­ношения, то нам из­вестны также — через посредство наших восприя-

¹) «Невозможно узнать о вещи больше того, что может быть умозаклю­чено на основании тех явлений, в которых она участвует» Pristeley «A free discussion on the principles of materialism. London 1778, 20. Определение вещи, субстанции или сущности (называйте как хотите) может состоять только в перечислении ее известных нам свойств... Если мы отнимем все известные нам свойства, то не останется ничего, о чем можно было бы иметь представление».

²) Там же, стр. 46.

тий — и отношения, существующие между вещами самими в себе. Это, конечно, не «непо­средственно» познание, но это все-таки позна­ние, и если оно у нас есть, то мы не имеем ни малейшего права утверждать, что те отношения, которые существуют между вещами самими по себе, недоступны для нашего познания.

Вещи действуют на наши внешние чувства и вызывают в нас известные ощущения: Кант признает это. А ведь это значит, что вещи причиняют нам ощущения. Но тот же самый Кант говорит, что категория причинности, разно как и все прочие категории, непри­менима к вещам самим в себе. Тут он противоречит себе самым очевидным образом.

Так же сильно противоречит он себе и в вопросе о времени.

Вещи в себе могут действовать на нас, очевидно, только во времени; а между тем Кант считает время лишь субъективной фор­мой нашего созерцания.

В учении Канта есть еще и другие противоречия; мы не коснем­ся их здесь. Сказанное нами выше достаточно показывает, что на­званное учение останется противоречивым до тех пор, пока мы бу­дем признавать, в полном согласии с тем, что говорит сам Кант в своих «Пролегоменах» — что вещи в себе служат причиной наших ощущений.

Некоторые сторонники кантианизма заметили это противоречие и пытались устранить его. Так, например, доктор Лассвиц в своей книге: «Die Lehre Kants von der Idealität des Rau­mes und der Zeit», Berlin 1883, говорит: «вполне справедливо, что для вещей самих в себе нет ни времени, ни причинности, и именно это показал Кант. Но кто же утверждал, что вещи в себе служат причиной наших ощущений? (Мы видели, что утверждал это сам Кант — Г. П.). Это ошибочное истолкование учения Канта часто встречается даже у фи­лософов. Постоянно повторяют, что вещи в себе, аффицируя наше сознание, вызывают наши ощущения, а между тем ясно, что просто Noumenon, как нечто противоположное реально существующему, не может оказывать никакого действия. Вещи в себе могут быть чем им угодно, для нашего опыта это совершенно безразлично. Опыт возникает благодаря взаимодействию между рас­судком и чувствен­ностью, и вещь в себе всегда есть не более, как неясное представление нашего рассудка о своих собственных границах; на характер нашего опыта эта вещь так же мало влияет, как мое отражение в зеркале на движение моего тела».

Чтобы спасти кантианизм, г. Лассвиц вступает в решительное

противоречие с самим Кантом, объявляя несуществующим и невозмож­ным совершенно не­двусмысленное заявление этого последнего. Стран­ный прием! Как мог прибегнуть к нему г. Лассвиц?

Он мог прибегнуть к нему только потому, что, противореча Канту, он мог в то же самое время опереться на самого Канта.

Мы уже сказали, что Кант нередко противоречит сам себе. Boт, например, что читаем мы в его «Критике чистого разума»:

«Рассудок ограничивает... чувственность, не расширяя при этом своего собственного поля; он предостерегает ее от претензий считать себя простирающейся до вещей самих в себе, между тем как она простирается только до явлений: таким образом он мыслит предмет в себе, но только как трансцендентальный объект, который служит причиною явления (стало быть, сам не есть явление) и не может быть мыслим ни как величина, ни как реальность, ни как субстанция и т. д. (потому что эти понятия всегда требуют чувственных форм, в которых они определяют предмет). Следовательно, об этом объекте совершенно неизвестно, нахо­дится ли он в нас или вне нас... Если мы захотим назвать этот объект Noumenon, потому что в предста­влении о нем нет чувственных элементов, то мы будем иметь на это полное право. Но так как мы не можем применить к нему ни одно из понятий рассудка, то это представле­ние остается для нас совер­шенно пустым и служит только для того, чтобы обозначать гра­ницы нашего познания ¹).

Трансцендентальный объект есть причина явлений; но мы не мо­жем применить к нему ни одно из наших понятий рассудка, т. е., стало быть, к нему неприменима также и категория причинности. Тут очевидное противоречие; но мы не будем пока заниматься этим противо­речием. Неоспоримо то, что говорится у него в сделанной нами выше длинной выписке из «Пролегомен». Что же это значит? Разве в «Пролегоменах» Кант стоит на другой точке зрения, чем в «Критике чистого разума».

И да, и нет. Точка зрения «Критики чистого разума» не всегда оставалась одинаковой. В первом издании этого сочинения Кант склонялся ко взгляду на вещь в себе, как на предель­ное понятие, которому ничто не соответствует вне нашего сознания, или,— чтобы выра­зиться точнее,— Кант очень скептично относился к существова­нию вещей вне нашего соз­нания. Его точка зрения была точкой

зрения скептического идеализма. Так как его противники упрекнули его в этом, то он напи­сал в своих «Пролегоменах» вышеприведенное мною место и попытался переработать в «реалистическом» смысле второе издание своей «Критики». В подтверждение этого доста­точно сослаться на его предисловие к этому изданию и на его «опроверже­ние идеализма». Однако, ему плохо удалась эта переработка. Точка зрения первого издания сквозит во мно­гих местах второго, и даже самое опровержение идеализма могло бы быть истолковано в смысле, противоположном тому, что сказано в «Пролегоменах». Благодаря этому обстоя­тельству, доктор Лассвиц и мог противоречить Канту, опираясь на самого Канта.

Это неоспоримо. Но также неоспоримо и то, что, несмотря на свои многочисленные противоречия, Кант со времени опубликования своих «Пролегомен», т. е. с 1783 года, вос­ставал против идеали­стического истолкования своего учения. Мы просим читателя запо­м­нить этот факт, он очень важен.

Посмотрим теперь, каковы те окончательные результаты, к которым пришел доктор Лассвиц в своем изложении кантовой фи­лософии.

Он говорит: «Все бытие группируется в два рода бытия, субъективное и объективное. Оба они находятся в нашем сознании и оба обладают одинаковой степенью реальности и достоверности. Такого бытия, которое существовало бы вне нашего сознания, вовсе чет. А есть такое бытие, которое не есть наше я, и его-то мы называем вещами вне нас. Эти вещи всегда расположены в нашем сознании в известном порядке, чем обусловливается то, что в созна­нии нашему я противостоит мир внешних объектов» ¹)

Чтобы читатель мог лучше усвоить себе точку зрения доктора Лассвица, мы попросим его обратить внимание еще на следующие строки:

«Значит, бытие, действительное и истинное бытие, имеет ду­ховный характер; и нет ни­какого другого бытия...»

«Всякое бытие, бытие я и не-я, есть определенное изменение сознания; и без сознания нет бытия...»

Читатель думает, конечно, что мы продолжаем цитировать Лассвица. Он ошибается. Две последние цитаты сделаны нами из Фихте ²). Чтобы спасти кантианизм, т. е. чтобы уст­ранить его

¹) «Die Lehre Kants», S. 138.

²) Fichtes Werke, 11 Band, S. 32, 3 Band, S. 2.

внутреннее противоречие, доктор Лассвиц вынужден был покинуть колеблющуюся точку зрения субъективного идеализма. Его неокантианизм есть лишь более или менее сознатель­ное неофихтеанство. Стало быть, доктор Лассвиц не мог бы сказать вместе с докто­ром К. Шмидтом: «представительницей идеализма служит «Критика чистого разума». Он должен был бы признать, что идеализм лучше всего представлен в «Наукословии» Фихте. Го­ворю условно: он должен был бы, так как сомневаюсь в том, что у него хватило бы на то муже­ства; Кант протестовал, как известно, против истолкова­ния его учения в смысле «Нау­косло­вия» ¹). Следовательно, он про­тестовал бы также и против цитированного нами здесь сочи­нения доктора Лассвица.

В одном из своих писем к Рейнгольду Фихте называет Канта «ein Dreiviertelskopf» (три четверти головы) и говорит, что святой дух в Канте ближе к истине, чем личность Канта. Неокантианцы вроде Лассвица могут, в свою очередь, наградить Канта такой ха­рактеристи­кой, и они должны были бы характеризовать его так, если бы были последовательны. И что бы ни говорили они, им ни-когда не удастся скрыть от людей, хоть немного понимающих дело, что они покинули учение Канта и склонились к субъективному идеализму.

Конечно, существуют и такие неокантианцы, которые,— подобно профессору Рилю,— совсем не одобряют этого перехода ²). Неокан­тианцы этого последнего разряда более верны своему учителю, чем доктор Лассвиц. Но зато они с большей верностью сохраняют и все противоречия своего учителя.

Incidit in Scyllam qui vult vitare Charybdim!

Какое издание «Критики чистого разума» нужно считать ис­тинным выражением идеа­лизма? Г. Конрад Шмидт не сказал нам на этот счет ни одного слова. Он, по-видимому, даже и не подозревает, что точка зрения «критики» первого издания отличается от точки зрения второго. И вдобавок, он, кажется, не понимает ни первого, ни второго. Это сочтет как нельзя более вероятным всякий, кто даст себе труд ознакомиться с философской прозой почтен­нейшего доктора. Он пишет, например: «Та теория познания, опираясь на которую Кант ра­зоблачает заблуждения всякой философии, метафи-

зически стремящейся, помощью понятий, выйти за пределы опыта, сама отмечена печатью полного феноменализма, т. е. она считает простым явлением тот мир, который мы видим и который служит предметом нашего опыта».

Кант очень удивился бы, если бы ему пришлось прочитать эти строки, написанные че­ловеком, который взялся защищать его от Маркса и Энгельса.

Что такое опыт? Вот вопрос, на который Канту надо было ответить, как должен отве­тить на него всякий тот, кто возьмется за решение основной задачи философии: определить отношение субъекта к объекту, мышления — к бытию. Теория познания Канта есть не что иное, как ответ на этот вопрос. Отвечая на него, он объяснил, между прочим, какая разница существует, по его мнению, между ноуменом и феноменом, между вещью в себе и явлением. С Кантом можно не соглашаться,— и мы совсем не согласны с ним,— но совершенно не­воз­можно считать его таким плоским и поверхностным мыслителем, каким, очевидно, счи­тает его Конрад Шмидт. Если бы Кант просто-напросто объявил, что мы видим явления и что наш опыт относится к явлениям, то это значило бы, что в основе его философии лежит неле­пое petitio principii, т. е. признание решенным как раз того вопроса, который еще только над­ле­жит решить.

«Тут естественно возникал вопрос,— продолжает наш доктор,— можем ли мы вообще иметь непосредственное знание об этом внешнем мире, который мы известным образом на­селяем впечатле­ниями наших внешних чувств и который мы делаем себе понятным с помо­щью категории причины и действия; не имеет ли субъективного характера общее представ­ление о движущемся во времени и про­странстве телесном мире».

В философии Канта слова «внешний мир» означают все явле­ния, относящиеся к нашему «внешнему опыту» или,— как выразился бы Фихте,— составляющие наше не-я. Достаточно даже самого по­верхностного знакомства с этой философией, чтобы понять, что наше знание этой группы явлений так же непосредственно, как и наше знание тех явлений, которые отно­сятся к нашему я. В этом направлении не могло «возникнуть» никакого «вопроса». Точно так же не мог спросить себя Кант, не имеет ли субъективного характера наше представление о внешнем мире. Само собою разумеется, что другого характера такое представление иметь не могло. Спрашивать об этом — значит не иметь никакого «представления» о предмете. Но слова: «внешний мир» могли также относиться к вещам в себе,

составляющим основу мира явлений. Кант никогда не задавался во­просом о том, возможно ли для нас непосредственное знание вещей самих по себе. Для него непосредственное по­знание было то, кото­рое не зависит от действия на нас вещей, и он очень хорошо знал, что такое знание невозможно. «Ибо,— говорит он во втором издании своей «Критики чистого разума»,— ощущать можно толь­ко в себе, а не вне себя» ¹). Но Кант имел право спросить себя,— и в самом деле спросил,— можем ли мы быть уверены в существо­вании вещей вне нашего сознания. Читателю уже известно, как отвечал он на этот вопрос в различные эпохи своей жизни. Послу­шаем теперь, что рассказывает об этом доктор Шмидт.

«Но так как Канту и здесь казалось, что есть очень сильные основания для сомнения, то он не побоялся сделать этот последний шаг. Пространство и время, материя и те понятия, с помощью кото­рых мы расшифровываем мир, представляют собою для него нечто сущест­вующее лишь в человеческом представлении и мышлении; а родником, из которого вытекает это ощущение, это представление и мышление, он считает непознаваемое, вещь в себе. Глу­бочайшее основание всего сущего есть нечто непостижимое; все совершающееся есть посто­янное чудо, потому что вытекает из непостижимого. Беспочвенность (die Bodenlosigkeit) этой мысли создала Фихте, Шел­лингу и Гегелю предварительные посылки для выработки новой метафизики, гораздо более глубокой и богатой мыслями, но еще более висящей в воз­духе, еще более лишенной существенного содержания».

Краткий смысл всей этой длинной тирады тот, что Кант отри­цал существование вещей «не нашего сознания. Нам нет надобности разоблачать «беспочвенность» столь категориче­ского утверждения: оно противоречит факту, совершившемуся во времени и в про­странстве.

Доктор Шмидт твердо уверен в том, что вещи существуют не только в нашем сознании. С этой стороны он довольно строго осуждает Канта (того Канта, который существует в его «сознании»). «Рассудок, начинающий сомневаться даже в существовании внешнего мира, совершенно независимом от человеческого сознания, теряет твердую почву под ногами».

Здесь мы видим себя вынужденными выступить на защиту «ке­нигсбергского мудреца».

¹