) Издание Кербаха, стр. 320

Мы уже знаем, что ко времени выхода «Пролегомен» (1783 г.) Кант решительно при­знал существование вещей в себе независимо от нашего сознания. Но это не помешало ему — и не могло помешать — рассматривать материальный мир, как мир феноменов. «Только в эмпирическом рассудке,— говорит он,— т. е. только в опытной связи, материя действи­тельно дается нашим внешним чувствам... как суб­станция в явлении». Приписывать этой ма­терии, и следовательно, и образуемому ею материальному миру, существование, независи­мое от нашего сознания, значило бы, с точки зрения Канта, совершить огромную, непро­стительную для мыслителя ошибку.

Но как бы там ни было, наш доктор отказывается перейти на точку зрения Фихте. По­этому мы приглашаем его сказать нам, как разрешает он противоречия кантовой философии, те противоречия, на которые указано нами выше и которые очевидны даже для неко­торой части неокантианцев. Ведь именно на. эти противоречия опи­рались Маркс и Энгельс в своей критике кантовой философии.

Признает ли доктор Шмидт существование этих противоречий? Мы требуем категори­ческого ответа: да или нет? Конрад Шмидт как будто признает, что они в самом деле суще­ствуют. Но вместо того, чтобы принять их во внимание и попытаться разрешить их, он пред­почитает увеселять нас «словесностью» в таком роде:

«Но пустая бездна,— с правом или без права на то,— откры­ваемая кантовой филосо­фией перед... мышлением, есть только отри­цательный ее результат; ее истинно-плодотворная сторона состоит в положительной части работы, в гениальном исследовании совокуп­ного действия нашей душевно-духовной организации (seelischgeisti­gen Organisation), имеющего место в явлении... Но в этом, в обна­ружении структуры нашей способности представления, и состоит истинная задача «Критики чистого разума», задача, за разрешение которой никто ни до Канта, ни после него не брался с такой до­стойной удивления проницательностью. И хотя даже кантов ана­лиз не дал вполне удовлетворительного, свободного от противо­речий, окон­чательного решения этой задачи, пожалуй, самой труд­ной из всех тех, которые может поста­вить перед собою научное исследование, тем не менее вполне верно то, что никакая попытка более глубокого проникновения в таинственный рудник внутрен­него мира не может пройти мимо того, что сделано Кантом... Воз­вращение к Канту вовсе не означает собою поэтому по­пятного движения в реакционном смысле» ¹).

¹) «Vorwärts». Вышеназванная статья.

С помощью такой «словесности» можно, конечно, «уклоняться от рассмотрения» вы­двигаемых против кантовой философии возра­жений, но совершенно невозможно опроверг­нуть эти возражения.

В своей «Критике чистого разума» Кант поставил себе задачей исследовать нашу спо­собность познания, а не нашу способность представления, как утверждает д-р Шмидт. За­чем искажать то, что должно быть изложено с возможно большею точностью? Но это мимо­ходом.

За точку отправления Кант берет уже готовое сознание; он рассматривает это сознание не в процессе его возникновения. В этом состоит величайший недостаток его «анализа соз­нания», и надо удивляться тому, что г. К. Шмидт не заметил этого в наше время, когда тео­рия развития торжествует во всех отраслях науки ¹).

Г. Конрад Шмидт твердо убежден в том, что «материальный» мир существует не только в нашем сознании, но и вне его. Нам желательно было бы услышать от него, думает ли он, что этот, вне его сознания существующий, материальный мир действует на его познаватель­ную способность. Если он скажет нам — нет, то он тем самым встанет на точку зрения субъ­ективного идеализма, и нам будет непонятно, что же убеждает его в существовании матери­аль­ного мира независимо от сознания. Если же он скажет: да, то он вынужден будет при­знать, вместе с Энгельсом и Марксом, что кан­тово «Непознаваемое» полно противоречий. Логика тоже «обязывает» (oblige), и обязывает еще несравненно больше, чем «благородное происхождение» (noblesse).

«Материалист, твердо держащийся за объективный мир, т. е. за мир, существующий сам по себе, независимо от его отношения к сознанию, как за основу и источник всех жизненных процессов

так же мало, как и идеалист, может уклониться от исследования нашей духовной организа­ции»,— продолжает почтенный доктор.

Материалист твердо держится за объективное существование материального мира. Г. Конрад Шмидт столь же твердо держится за него. Он убежден, что «рассудок, начинающий сомневаться даже в существовании внешнего мира, совершенно независимо от челове­че­ского сознания, теряет твердую почву под ногами» (см. выше). В чем же состоит различие во взгляде «материалиста», с одной стороны, и доктора К. Шмидта — с другой? Я никакого различия не вижу.

Впрочем, извините, читатель! Различие есть. Выводы «материа­листа» соответствуют его посылкам, а доктор К. Шмидт предпочи­тает «нищенскую похлебку эклектиков». Это, как видим, очень боль­шое и очень серьезное различие. Кого вы предпочтете, читатель: «мате­риалиста» или доктора К. Шмидта? Правда, de gustibus non est disputandum.

«Материалист» не может уклониться от исследования нашей духовной организации. Нет, разумеется, нет! Но для того, чтобы исследовать нашу духовную организацию, «мате­риалист» обращается к экспериментальной психологии, которая имеет дело только с явле­ниями и которая употребляет приемы, заимствуемые ею у биологии. Это — более верный путь.

Но это уже не материализм! — восклицает наш ученый доктор: «Кто видит главное от­личие материализма от идеализма в признании законосообразности, повсюду наблюдаемой в мире явлений, тот зату­шевывает истинный характер этого разногласия и тем самым лишает понятие материализма свойственного ему характера. Сам Энгельс может служить этому ха­рактерным примером».

Почему же? Что именно сказал Энгельс об отличии материа­лизма от идеализма?

Г. Конрад Шмидт цитирует следующее место из книги «Люд­виг Фейербах»:

«Разрыв с философией Гегеля и здесь (у Маркса — Г. П.) произошел путем возврата к материалистической точке зрения. Это значит, что люди этого направления решились смот­реть на действи­тельный мир,— на природу и на историю — без идеалистических очков и ви­деть в нем только то, что он собою представляет. Они реши­лись без всякого сожаления отка­заться от всех идеалистических взглядов, не согласных с явлениями действительного мира, взятыми в их истинной, не фантастической связи. А в этом и состоит весь материа­лизм».

Это место, очевидно, не заключает в себе полного определения материализма. Но по­чему г. К. Шмидт приводит именно это место, а не какое-нибудь другое? Отчего он позабыл следующее рассужде­ние Энгельса?

«Уже в средневековой философии игравший большую роль во­прос о том, как относится бытие к мышлению, что чему предшествует: дух природе или природа духу, этот вопрос... принял более резкий вид вопроса о сотворении мира... Философы разделились на два боль­ших лагеря, сообразно тому, как отвечали они на этот вопрос. Те, кото­рые утверждали, что дух существовал прежде природы... составляли идеалистический лагерь. Те же, которые ос­новным началом считали природу, примкнули к различным школам материализма».

По Энгельсу, материализм есть, следовательно, такое учение, которое смотрит на при­роду, как на нечто первоначальное сравни­тельно с духом. Правильно ли это определение?

Вспомним французских материалистов XVIII века. В чем состо­яло основное положение их теорий?

«Приписывать различным сочетаниям материи и движениям, им свойственным, те дей­ствия, которые мы наблюдаем в природе, значит приписывать этим действиям общую и из­вестную причину; выходить же за пределы такого объяснения, значит теряться в фантастиче­ской дали, в которой мы нигде не находим ничего, кроме бездны незнания и темноты. По­этому не будем искать движущего принципа вне при­роды, которая всегда существовала и которой всегда было свойствен­но движение»,— говорит автор «Системы природы».— ...Зачем искать вне природы движущего принципа, приведшего ее в движение? ¹).

Прикажете сделать для вас еще одну выписочку, ученый доктор? С удовольствием! Мы приведем для вас еще два весьма убедительных места:

«В природе могут быть только естественные причины и действия. Все совершающиеся в ней движения подчиняются постоянным и не­обходимым законам; тех явлений природы, ко­торые мы имеем воз­можность изучить и понять, достаточно для того, чтобы мы могли су­дить о тех, которые скрыты от нашего взора. Мы можем составить себе о них понятие, по крайней мере, по аналогии. И когда мы со вниманием смотрим на природу, тогда те ее явле­ния, которые она открывает нам, научают нас не смущаться теми явлениями ее, кото­рые она от нас скрывает. Те причины, которые наиболее удалены от

«Скажем, что природа заключает в себе все то, что мы можем узнать. Скажем, что все сделано природой, и что то, что не сделала она, невозможно, что вне ее не существует и не может существовать ничего. Если мы не стремимся открыть последние причины, то мы должны довольствоваться (слушайте, доктор, слушайте!) теми ближе лежащими причинами и действиями, на которые указывает нам опыт; мы должны наблюдать доступные и извест­ные нам факты; их будет достаточно для того, чтобы позволить нам судить о том, чего мы не знаем; мы должны удовлетвориться слабым мерцанием истины, доходящим до нас через по­средство наших внешних чувств (это значит, г. Шмидт, что мы никогда не должны покидать почву опыта — Г. П.) ²).

Вся «Система природы» представляет собою лишь развитие этой мысли, и эта мысль лежит в основе всего материалистического учения автора или, вернее, авторов этого знаме­нитого произведения.

Наш ученый доктор может с большой пользой для себя выслушать еще другого фран­цузского материалиста:

«Человек есть создание природы; он живет в природе; он подчинен ее законам; он не может освободиться от них; он даже в мыслях своих не может выйти за их пределы... Для существа, созданного природой, не существует ничего за пределами того великого целого, часть которого оно составляет... Те существа, о которых говорят, что они выше природы, суть не более, как химеры, и мы не можем иметь о них какое-нибудь представление» ³).

¹) «Système de la Nature», т. I, стр. 38.

²) «Système de la Nature», т. II. стр. 161—162.

³) «Le vrai sens du système de la Nature», гл. II и предисловие в сборнику «Recueil nécessaire» Лейпциг 1765.

«Так как человек, к своему несчастию, захотел выйти за пре­делы своей сферы, то он сделал попытку подняться выше видимого мира (мира явлений, г. доктор — Г. П.). Он поки­нул почву опыта для того, чтобы жить догадками» ¹).

Что думаете вы обо всем этом, г. Конрад Шмидт? Нам сдается, что прав наш старый учитель Энгельс. Нам сдается, что матери­ализм в самом деле есть учение, которое хочет объяснять природу ее собственными силами и которое смотрит на природу, как на нечто первоначальное сравнительно с «духом». Нам сдается, наконец, что данное Энгельсом опре­деление материализма может быть при­знано наиболее общим и наиболее удовлетворитель­ным.

Я говорю: наиболее общим. Но я знаю, что есть и исключения из общего правила. Так, например, английские материалисты при­знавали, что есть существа, стоящие выше при­роды. Достаточно ука­зать на Джозефа Пристлея. Его учение украшено множеством совер-шенно нематериалистических привесок. Но все это у них именно только привески, и по­скольку анг­лийские материалисты придают серьезное значение этим привескам, они пере­стают быть материалистами. Их материализм, как таковой, ограничивается рассмотре­нием вопроса об отношении души к телу. Но что касается этого вопроса, то их взгляды со­вершенно ясны и определенны.

Цитированная мною выше книга «Le vrai sens du système de la Nature» приписывается Гельвецию. Имеет ли доктор Шмидт сколько-нибудь ясное представление о материализме этого интересного и так сильно оклеветанного филистерами писателя? Я постараюсь хоть немного ознакомить его с ним.

Между тем как г. доктор Шмидт не сомневается в существо­вании независимого от на­шего сознания внешнего мира, для Гель­веция это существование было только вероятным. Вероятность (его

¹) Free discussion, p. 76.

²) Free discussion, p. 123.

существования) эта, без сомнения, очень велика, и выводы, из нее вытекающие, равняются достоверности; но все-таки это не более, как вероятность ¹).

Это так удивительно, что этого даже и ожидать было невоз­можно: доктор К. Шмидт оказывается в роли «догматика» в сравне­нии с одним из материалистов восемнадцатого столетия. Говорите после этого о «прогрессе»!

Г. Шмидт, может быть, согласится теперь признать, что оши­бался именно он, ученый доктор, а не Фридрих Энгельс, которого он вздумал поправлять.

Знаменитый английский биолог Гексли сказал в одной из своих статей, что современная физиология ведет прямым путем к мате­риализму, поскольку можно применить это название к учению, утвер­ждающему, что, помимо субстанции, обладающей протяжением, нет ника­кой другой мыслящей субстанции и что сознание, подобно движению, есть функция мате­рии. Гексли ошибся только в одном отношении, именно в том, что вообразил, будто мате­риализм означал когда-нибудь что-либо другое. Все материалисты смотрели на материю именно так, как учит нас, по словам Гексли, смотреть на нее совре­менная физиология. Из этого основного взгляда французские мате­риалисты умели, со свойственной им последова­тельностью и неустра­шимостью, сделать всевозможные для того времени выводы, между тем как английские материалисты боялись идти до конца. Но и те, и другие разделяли и от­стаивали эту коренную основу материали­стической теории.

В заключение резюмируем сказанное нами.

1. 
   Г. доктор Конрад Шмидт очень плохо понял Канта, которого он хотел защитить про­тив Маркса и Энгельса.
   
2. 
   Также плохо понял Маркса и Энгельса, которых он пустился критиковать во имя Канта.
   
3. 
   Обнаружил совершенно ошибочное представление о мате­риализме.
   

Чтобы ответить на него, надо вспомнить о том, что называется у Тарда законами подража­ния.

В наше время теоретические представители буржуазии твердо держатся за философию Канта, осуждают материализм, даже не давая себе труда ознакомиться с ним.

Г. Шмидт последовал их примеру и осудил материализм Маркса и Энгельса.

Он позабыл при этом, что теоретики рабочего класса изменяют самим себе, пускаясь подражать теоретикам буржуазии.

Отвращение буржуазии от материализма и ее пристрастие к философии Канта очень хорошо объясняются современным состоянием общества. Буржуазия видит в учении Канта сильное «духовное ору­жие» в борьбе с крайними стремлениями рабочего класса. Поэтому-то кантианизм и сделался модным учением в среде образованных буржуа.

Хотели мы было поговорить с доктором Шмидтом еще о диа­лектике, но место не позво­ляет нам этого. Стало быть, надо отло­жить это до другого раза. Теперь мы говорим ему: до свидания Ich salutiere den gelehrten Herrn!

Материализм или кантианизм.

Was für eine Philosophie man wählt, hängt davon ab, was man für ein Mensch ist.

Читатели помнят, может быть, что Эдуард Бернштейн предоста­вил доктору Конраду Шмидту легкую, «хотя и не совсем приятную задачу» — обнаружить мои противоречия и опровергнуть мои фило­софские ложные выводы. Конрад Шмидт попытался решить эту за­дачу в 1 № «Neue Zeit» (1899). Посмотрим, увенчались ли успехом его усилия.

Статья Конрада Шмидта распадается на три отдела: довольно ироническое введение, весьма гневное заключение и главная часть. Я начинаю с начала, т. е. с иронического введе­ния.

Мой противник принимает удивленный вид. Он говорит, что не понимает, почему я за­нимаюсь его статьями, из которых последняя напечатана уже более года тому назад. Между тем это очень понятно.

Я прочитал его статьи тотчас после их появления. Они пока­зались мне чрезвычайно слабыми, и я решил, что они не могут иметь никакого влияния. Поэтому у меня не было то­гда ни малейшего намерения вступать в полемику с их автором. Мало ли появляется дурных статей, опровергать которые не стоит труда! Но вот весной прошлого года г. Эдуард Берн­штейн возвестил urbi et orbi, что ему дали «непосредственный толчок» слабенькие статейки Конрада Шмидта. Тогда я убедился в ошибочности моего прежнего мнения насчет воз­мож­ного влияния этих статей и увидел, что их опровержение не будет напрасным трудом. Под­вергнуть критике Конрада Шмидта значит в то же время дать меру духовной силы г. Эдуарда Бернштейна, который взялся, как известно, за пересмотр учения Маркса. Руководимый этим соображением, я написал статью «Конрад Шмидт против Карла Маркса и Фридриха Эн­гельса». Значит, эта статья вовсе не до такой степени лишена интереса современности, как утверждает мой противник.

Теперь я обращаюсь к главной части статьи почтенного доктора.

Энгельс сказал, что лучшее опровержение кантианизма дается нам ежедневно нашей практической деятельностью, а особенно про­мышленностью. И что, — как выразился он, — the proof of the pudding is in the eating. Конрад Шмидт нашел, что Энгельс не только плохо рассуждает, но,— что еще гораздо хуже,— уклоняется от рассмотрения вопроса. В моей ста­тье я выступил против этого мнения и показал, что Конрад Шмидт не сумел переварить Эн­гельсов пудинг. В мои намерения вовсе не входило понравиться моему противнику; неуди­вительно поэтому, что моя статья не встретила его одобрения ни со стороны своей формы, ни со стороны своего содержания. Что касается формы, то я поговорю о ней в конце настоя­щей статьи; а что ка­сается содержания, то я остановлюсь на нем теперь же.

Когда Маркс и Энгельс утверждали, что практическая деятель­ность людей каждодневно дает самое лучшее опровержение кантиа­низма, то они оттеняли этим странное противоречие, лежащее в основе кантова учения. Это противоречие состоит в следующем: по Канту, с од­ной стороны, вещь в себе есть причина наших предста­влений, а, с другой стороны, к ней не­применима категория причины. Обнаруживая это противоречие, я писал между прочим:

«Что такое явление? Это — состояние нашего сознания, вызывае­мое действием на нас вещей в себе. Так говорит Кант. Из этого определения следует, что предвидеть какое-нибудь явление значит предвидеть то действие, которое окажет на нас вещь в себе. Теперь спра­шивается: можем ли мы предвидеть какие-нибудь явления? Ответ: конечно, можем. Нам ру­чается за это наука и технология. А это значит, что мы можем предвидеть, по крайней мере, некоторые дей­ствия на нас вещей в себе. А если мы предвидим некоторые действия назван­ных вещей, то стало быть мы знаем некоторые их свойства. А если мы знаем некоторые их свойства, то мы не имеем никакого права называть их непознаваемыми. Это «измышление» Канта падает, разбиваясь о логику его собственного учения. Вот что хотел сказать Энгельс своим пудингом. Его доказательство также ясно и неопро­вержимо, как доказательство мате­матической теоремы».

Доктор Конрад Шмидт прежде всего пытается опровергнуть это место моей статьи.

«Если бы это было верно,— заявляет он с той тонкой иронией, которою пропитана его статья,— то плохо обстояло бы дело с неопро­вержимостью математических доказательств». И он упрекает меня в непозволительном смешении понятий. «Какие же вещи действуют на нас и, благодаря этому, позволяют нам узнать некоторые их свой­-

ства? - спрашивает он.— Это — вещи материально определенные во вре­мени и простран­стве, т. е. основные свойства этих вещей имеют чисто феноменалистический характер». Раз это так, то совершенно естественно, что наш ученый доктор с презрением смотрит как на Эн­гельсов пудинг, так и на те выводы, которые я на этом пудинге основывал.

«Стало быть, если измышление Канта разбивается логикой его собственного учения, то это происходит с ним,— мы так будем ду­мать, по крайней мере, до тех пор, пока нам не при­ведут других доказательств,— по-видимому оттого, что посредством игры словами («вещь» и «вещь в себе») в эту логику привносится чужая нелогич­ность».

Какое презрение и какой уничтожающий вывод! Материалисты (Маркс, Энгельс и скромный смертный, пишущий эти строки) играют словами. Это объясняется очевидно тем, что материалисты,— в своем качестве догматиков и «метафизиков»,— не обладают способ­ностями, необходимыми для того, чтоб понять учение Канта. «Критический мыслитель» ни­когда, ни вовеки веков не сказал бы того, что ре­шаемся утверждать мы, бедные «догматики»-материалисты.

Однако... однако... Вполне ли вы уверены в том, что утвер­ждаете, г. мой противник? Рассмотрим интересующий нас вопрос при свете истории философии.

Уже в 1787 г. Фр. Ген. Якоби,— в приложении к своему диалогу: Idealismus und Rea­lis­mus — упрекал Канта в том противоречии, о кото­ром идет речь у меня. Вот что именно пи­сал он на этот счет:

«Я спрашиваю, каким образом можно соединить вместе, во-пер­вых, то предположение, согласно которому вещи производят впечатле­ние на наши чувства и причиняют, таким пу­тем, наши представления, а во-вторых, то понятие, которое уничтожает всякую основу подоб­ного предположения? Если принять во внимание... что пространство и вещи в про­странстве, согласно кантовой системе, нигде не суще­ствует, кроме как в нас самих; что все изменения и даже измене­ния нашего собственного внутреннего состояния... суть не что иное, как наше представление, а не объективные действительные процессы; что эти изменения не указывают ни на внешнюю, ни на внутреннюю последовательность явлений; если принять во внимание, что все ос­новные законы рассудка представляют собою субъективные условия, которые являются законами нашего мышления, но не природы, как таковой; если основа­тельно взвесить все эти положения и серьезно вникнуть в их содержание, то неизбежно воз­никнет вопрос: возмож-

но ли рядом с этими положениями предположить существование вещей, которые должны производить впечатление на наши чувства и вызывать наши представления»

Здесь вы видите, г. доктор Шмидт, ту самую «нелогичность», которая вам так сильно не понравилась в произведениях матери­алистов. Это вас удивляет? Потерпите немножко: вы услышите еще более удивительные вещи.

Как я уже заметил, диалог «Идеализм и реализм» появился в свет еще в 1787 году. В 1792 году Готлиб Эрнест Шульце, состояв­ший в то время профессором в Гельмштедте, дока­зал в своей книге «Энезидемус», что Кант и его ученик Рейнгольд сами не понимали, какие выводы логически вытекали из их учения.

«Вещь в себе,— говорил он,— является необходимым условием опыта; но в то же время она должна оставаться совершенно неиз­вестной. Но если вещи в себе нам неизвестны, то мы также не мо­жем знать, существуют ли они в действительности и могут ли они быть причи­ною чего бы то ни было. У нас поэтому нет никакого основания считать их условиями опыта. Дальше, если вместе с Кан­том признать, что категория причины и действия приме­нима только к предметам опыта, то нельзя утверждать, что вещи, существующие вне наших пред­ставлений, могут быть содержанием этих последних ²) и т. д.

Опять та же самая «нелогичность»! Автор «Энезидемуса» ду­мает,— как думаю я в на­стоящее время,— что по Канту вещь в себе есть причина наших представлений. У него и у меня одна и та же точка отправления, но разница в том, что Г. Э. Шульце пользуется кантов­скою непоследовательностью для того, чтобы прийти к скеп­тическим выводам, между тем как мои выводы имеют материали­стический характер. Это различие, без сомнения, очень велико; но оно не интересует нас здесь, где речь идет только о понимании уче­ния Канта о вещи в себе.

В то время Канта понимали так не только Шульце и Якоби.

Пять лет спустя после появления «Энезидемуса» Фихте писал, что кенигсбергского фи­лософа понимали в этом смысле все канти­анцы... за исключением Бэка. И Фихте упрекал по­пуляризаторов Канта в том самом противоречии, на котором Энгельс основал свое опровер­жение критической философии. «Ваш земной шар держится на слоне, а слон, с своей сто­роны, держится на земном шаре. Ваша

вещь в себе, которая есть чистая мысль, должна действовать на субъекта» ¹). Фихте был твердо убежден в том, что «Кантианизм кантианцев», который, по его мнению, был не чем иным, как аван­тюристическим соединением самого грубого догматизма с решительным идеализмом, не мог быть кантианизмом самого Канта. Он утверждал, что истинный смысл кантианизма Канта выражен в «Wissenschaftslehre». Но знаете ли вы, г. доктор, что про­изошло потом?

В своем известном «Объяснении по поводу «Наукословия» Фихте» («Erklärung in Bezie­hung auf Fichtes Wissenschaftslehre»), Кант совер­шенно не оправдал ожиданий великого идеа­листа. Он писал (в 1799 г.), что считает «Наукословие» Фихте совершенно несостоятельной сис­темой, и отказывался от какого бы то ни было единомыслия с этой философией». В том же «Объяснении» Кант говорит, что его «Кри­тику чистого разума» надо понимать буквально (nach dem Buchstaben zu verstehen) и приводит итальянскую пословицу: «Сохрани нас бог от наших друзей, а с нашими врагами мы сами справимся». В письме к Тифтрунку, написанном в это же время, Кант выражает свою мысль еще яснее. По недостатку времени он не мог про­честь «Wissen­schaftslehre» Фихте, но ему удалось прочитать рецензию на эту книгу, «напи­санную,— прибавляет Кант,— с большой симпатией к г. Фихте»,— и он находит, что фи­ло­софия этого последнего похожа на привидение. Когда вы думаете, что вам удалось схва­тить его, у вас не оказы­вается ничего, кроме самого себя, при чем и у этого себя нет ничего, кроме руки, протянутой для схватывания ²).

Таким образом вопрос был решен раз навсегда и совсем не­двусмысленно. Кант показал, что «кантианизм кантианцев» совпадает с его собственным «кантианизмом». Это было ясно, но это не изба­вило кантианизма от того противоречия, которое выдвинули Якоби, Шульце и Фихте и которое они подвергали своей критике. Напро­тив, объяснение, данное Кантом в 1799 году, как раз подтвердило факт существования этого противоречия.

Конрад Шмидт думает, что мое понимание учения Канта не похоже на то, как его по­нимают все историки философии. Если бы это и было так, то это не могло бы смутить меня. Вышеприведен­ные мною неоспоримые исторические факты вполне подтверждают правиль­ность моего понимания Канта. И если бы гг. историки фило-

¹) «Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre», появившаяся сначала в «Philosophischen Journal», 1797 г., а впоследствии вошедшая в первый том сочинений Фихте.

²) Kants Werke, Ausgabe von Hartenstein, X Band, S. 577-578.

софии не одобрили этого понимания, то я имел бы полное право сказать: тем хуже для гг. ис­ториков философии. Но доктор Шмидт ошибается в этом отношении так же сильно, как ошибается он во всем, от одного конца своей статьи до другого.

В самом деле, послушайте, что говорит на этот счет, напри­мер, Фридрих Ибервег. По мне­нию этого историка философии, одно из противоречий Канта состоит в том, что «вещи в себе, с одной стороны, должны действовать на нас, что может совершаться только во вре­мени и по закону причинности; но, с другой стороны, время и причинность являются апри­орными формами и имеют значение толь­ко в области явлений, а не по ту сторону этой об­ласти» Разве не то же самое сказал я?

Теперь дадим слово Эд. Целлеру. Он пишет: «Мы должны при­знать, что нашим ощуще­ниям соответствует отличная от нашего субъекта реальность. Кант старается показать это во втором издании «Критики чистого разума», борясь с идеализмом Берклея». Эд. Цел­лера не удовлетворяют доводы Канта против Берклея; но это не мешает ему понимать истинный смысл кантовского учения и гово­рить: «Кант всегда утверждал, что наши ощущения пред­ставляют собою не только продукт мыслящего субъекта, но обусловливаются также вещами, существующими независимо от нашего представле­ния ²). В своей критике кантовской фило­софии Целлер говорит, ме­жду прочим: «Если он (Кант) признал понятие причинности катего­рией нашего рассудка, которая, как таковая, применима только к явлениям, то ему не следовало применять ее к вещи в себе; иными словами, он не должен был считать вещь в себе причиной наших представлений» ³).

Здесь мы опять видим то же самое понимание Канта, которого держался Энгельс и ко­торого держусь я. Если бы доктор Конрад Шмидт усвоил его себе, то он, конечно, не стал бы утверждать, что ему противоречат все историки философии.

И Эрдман, для которого вещь в себе есть только предельное понятие, все-таки вынуж­ден признать, что кантова вещь в себе есть «независящее от нас условие» явлений. Но если эта вещь в себе составляет условие явления, то явление обусловливается ею, и тут опять вы­ступает противоречие, которым так много занимались по­

читающие люди в течение всего девятнадцатого столетия и не заме­тить которое мог только наш глубокопроницательный doktor irrefragabilis.

Мне, разумеется, очень хорошо известно, что некоторые исто­рики философии превра­щают кантианизм в простой и чистый идеализм. Но, во-первых, некоторые еще не значит все, а во-вторых — если доктор Шмидт согласен с этими историками, то он должен был по­стараться доказать нам, что они правы. Он выбрал более легкий путь: он ограничился тем, что толкование кантианизма, которого держались Маркс и Энгельс, назвал нелепой выдум­кой невежд.

Мы видели, что, по мнению Конрада Шмидта, на нас действуют не вещи в себе, а вещи, определенные во времени и пространстве. Я не стал бы оспаривать это, если бы мой против­ник сказал, что таков истинный смысл его собственной философии. Но он утвержда­ет, что таков смысл философии Канта, а против этого я должен протестовать самым решительным образом.

Я попрошу Конрада Шмидта открыть «Metaphysische Anfangs­gründe der Naturwissen­schaft» и прочитать там во втором главном отделе второе примечание к четвертой теореме. Кант излагает там взгляд одного геометра, который совершенно разделяется им и кото­рый состоит в следующем: пространство вовсе не есть свойство, при­надлежащее какой-нибудь вещи вне нас, а составляет субъективную форму нашего чувственного восприятия, форму, под которой мы воспринимаем предметы, которые находятся вне нашей внутренней при­роды, которых мы не знаем, но явление которых мы называем материей» ¹).

О каких вещах идет здесь речь, о вещах в себе или же о ве­щах, определенных в про­странстве и во времени? Очевидно, что о вещах в себе. Что же говорит наш Кант об этих ве­щах? Он гово­рит, что нам неизвестно, каковы они в себе и что они являются нам только под субъективной формой пространства. А что нужно для того, чтобы они явились? Нужно, чтобы они подействовали на наши чувства. «Способность получать представления сообразно способу действия на нас предметов называется чувственностью» ²). Конрад Шмидт, может быть, еще раз попытается спасти занятую им пози­цию и станет уверять нас, что Кант говорит здесь о вещах, опре-

деленных в пространстве и во времени, т. е. значит об явлениях, которые,— как это сказано в «Критике чистого разума»,— «существу­ют не сами по себе, а только в нас». Чтобы преду­предить все по­пытки подобного рода, я приведу еще одно место из «Критики чи­стого ра­зума». Оно гласит: «Ибо мы имеем дело только с нашими представлениями, а каковы вещи в себе (независимо от тех предста­влений, посредством которых они действуют на нас), это со­вершенно вне области нашего познания» ¹).

Это, кажется, достаточно ясно,— вещи в себе действуют на нас посредством пред­ставлений, которые вызываются ими.

Конрад Шмидт говорит в своей статье, о «комических недора­зумениях»; он совершенно прав. Но только он забыл прибавить, что все эти недоразумения должны быть записаны на его счет.

Конрад Шмидт уверяет, что приведенное мною место из «Про­легомен» подтверждает мое положение только на первый взгляд и только потому, что оно «вырвано из общего кон­текста». Это не верно. Судите, читатель, сами: «Нам даны вещи, как существующие вне нас, но каковы они сами в себе, мы не знаем...». О каких же вещах идет здесь речь? О вещах в себе. Это ясно, послушаем дальше: «Но мы знаем только их явления». Явления чего? Вещей уже опре­деленных в пространстве, во времени и т. д., или же вещей в себе? Странный во­прос! Кто же не видит, что Кант говорит здесь о ве­щах в себе. Еще дальше: «Это — пред­ставления, которые вызваны действием вещей на нас». Какие вещи вызывают в нас пред­ставле­ния? Вещи в себе, о которых мы ничего знать не можем. Каким же образом эти вещи вызывают в нас представления? «Посредством действия на наше чувственное восприятие». Вывод: вещи в себе дей­ствуют на наше чувственное восприятие. Сколько докторских кол­паков нужно было износить для того, чтобы стать неспособным пони­мать «вещи» (простите за каламбур!), которые так ясны сами «в себе»?

А что касается «связи», в которой находится приведенное мною место к общему контек­сту, то пусть читатель сам судит о ней, про­читав первый параграф «Пролегомен» и особенно второе примечание к этому параграфу. Кроме того, я обращаю внимание читателя на 36 па­раграф той же книги. Там мы читаем: «Во-первых, каким образом природа в материальном смысле, т. е. в созерцании, как совокупность явлений, каким образом пространство, время и все, что их напол­-

няет, может вообще быть предметом нашего чувственного восприя­тия? Ответ: благодаря нашей чувственности, получающей, сообразно своей особой природе, впечатления от пред­метов, которые сами по себе неизвестны и совершенно отличны от этих явлений». Скажите же теперь, доктор Шмидт, какие предметы действуют на наши чув­ства?

Мой противник утверждает, что я в своих статьях третирую его почти как школьника; лично я не имею ни малейшего желания играть по отношению к нему роль школьного на­ставника; но, тем не менее, я не могу не дать ему хороший совет. Mein theurer Freund, ich rat euch drum zuerst Collegium logicum.

Но вернемся к Канту. «Предположение о существовании вещи в себе Кант основы­вает,— хотя это скрыто у него разными оговор­ками,— на выводе из закона причинности, т. е. на том, что эмпири­ческое созерцание, точнее то ощущение в органах наших внешних чувств, из которого оно исходит, должно иметь свою внешнюю при­чину. Но по его же соб­ственному и вполне верному открытию закон причинности известен нам à priori, т. е. стало быть он — функция нашего интеллекта и, следовательно, имеет субъективное происхо­жде­ние». «Нелогичность», заключающаяся в этих строках, принадле­жит Артуру Шопенгауэру ¹), и эта «нелогичность» так крепка, что скудная «логика» нашего доктора разбивается о нее, как стекло о камень. Что бы там ни говорил г. доктор Конрад Шмидт и ему по­добные, в ос­нове кантовой системы несомненно лежит странное противоречие. Но противоречие не мо­жет служить основой; оно лишь указывает на неосновательность. Следовательно, противоре­чие должно быть уничтожено. Как же это сделать?

Для этого есть два пути: один из них состоит в развитии к субъективному идеализму, другой — в развитии к материализму. Какой из этих путей верный? В этом состоит весь во­прос.

Согласно субъективному идеализму,— например, субъективному идеализму Фихте,— вещь в себе находится в я (das im ich gesetzte).

Значит, мы имеем дело только с сознанием. Фихте говорит это часто и недвусмысленно: «Всякое сознание, сознание я, равно как и сознание не-я, есть лишь известное видоизменение сознания». Но если это так; если «истинное и действительное бытие духовно»,—

^l) «Die Welt, als Wille und Vorstellung», Leipzig 1873, Band I, S. 516. Из­лишне прибавлять, что кантовские «открытия» представляются мне совсем в другом свете, чем Шопенгауэру.

как это утверждает тот же Фихте, — то мы приходим к странным и неожиданным заключе­ниям. В самом деле, в таком случае я вынужден признать, что все люди, которые кажутся мне существующими вне моего я, представляют собою только видоизменения моего созна­ния. Гейне рассказывает, что берлинские дамы с негодованием спраши­вали, признает ли ав­тор «Wissenschaftslehre», по крайней мере, су­ществование своей собственной жены? Эта шутка, под которой скрывается верная мысль, обнаруживает перед нами ахиллесову пяту субъективного идеализма. Во всяком случае, Фихте сам почувствовал это и старался устра­нить слабую сторону своей системы, поскольку это было в его силах. Он объяснил, что его я не индивидуальное, а мировое, абсолютное я. «Ясно, что мое абсолютное я не инди­видуум,— писал он Якоби,— как меня поняли обиженные куртизаны и назойливые философы, же­лаю­щие навязать мне позорное учение эгоизма. Но индивидуум должен быть выведен из аб­со­лютного я. Мое «Наукословие» сделает это в учении об естественном праве. Однако, в ес­те­ственном праве мы встречаем лишь такого рода рассужде­ния: «Разумное существо не мо­жет полагать себя с самосознанием, как таковое, не полагая себя индивидуумом междудру­гими разумными существами, которые существуют вне его». Это очень слабая «де­дукция». Вся сила доказательств основана в ней на том, что под­черкнуто слово индивидуум. Разумное су­щество не может полагать себя, как таковое, не полагая в то же время не-я вообще, т. е. лю­дей и вещей. Доказывает ли это существование вещей вне созна­ния этого разумного суще­ства? Нет? Стало быть, это не доказывает и существования других индивидуумов.

Вместо того, чтобы «вывести» (deduzieren) существование лю­дей, Фихте делает их бы­тие моральным постулатом. Но это значит не преодолеть препятствие, а обойти его. А пока мы не преодолели препятствия, мы не избавлены от нелепостей, к которым неминуемо ведет всякая философская система, отрицающая существование вещей вне нас и их действие на наши внешние чувства. Если суще­ствование других индивидуумов только духовно, то моя мать — только явление и, как явление, она существует только во мне ¹). Стало быть, нелепо утверждать, что меня родила женщина. Также мало я могу с уверенностью сказать, что я рано или поздно умру. Я знаю только то, что другие люди умирают; но так как эти люди суть

¹) ...но, как явления, они не могут существовать сами по себе, а только в нас (Кант).

только представления, то я не имею права утверждать, что я также смертен, как и они; логи­ческое заключение на основании аналогии не имеет в данном случае силы.

Не трудно понять, в какой непроходимый лабиринт нелепостей забираемся мы, если станем рассматривать и изучать историю чело­вечества и всего нашего мироздания с точки зрения идеализма.

Таким образом развитие от кантианизма к идеализму, хотя и уничтожает противоречие, составляющее основу кантовой системы, но ведет к самым очевидным и смешным нелепо­стям.

II.

Посмотрим теперь, к чему приводит нас развитие от кантиа­низма к материализму. Но прежде условимся в терминах. О каком материализме идет здесь речь? Не о том ли материа­лизме, который существовал и еще до сих пор существует в головах филистеров, отличаю­щихся гораздо больше богобоязненностью, чем философским талантом? или о настоящем материализме, т. е. о том материа­лизме, основные положения которого заключаются в сочи­нениях важнейших материалистов? На материализм клеветали нисколько не менее, чем на социализм. Поэтому, когда мы слышим рассуждения о материализме, должны подчас спро­сить себя, не искажают ли этого учения?

Мы, материалисты, должны утверждать, что сущность вещей тождественна с явле­нием! Почему же мы должны утверждать нечто столь же дикое по своей форме, как и по своей «сущности»? Может, мы должны были сделать это с целью облегчить г. Конраду Шмидту «легкую задачу» опровергнуть нас? Материалисты, без сомнения, любезные люди, но требовать от них такой преувеличенной любез­ности значит идти слишком уже далеко.

Г. доктор продолжает: материалисты принимают за совершенно независимую от чело­веческого сознания, в себе и для себя (?) сущую реальность — те наиболее общие определе­ния, которые по необходи­мости рассматриваются нашими чувствами или, вернее, рассудком, обрабатывающим впечатления, получаемые чувствами, как основа

окружающих нас явлений. Прежде всего пространство и время и дви­жущаяся в них материя представляют для материалистов совершенно независимую от свойств человеческого созна­ния, в себе существующую действительность. И Конрад Шмидт продолжает:

«Материализм является, следовательно, философией тожества, потому что даже там, где он отмечает различие между нашими представлениями и существующим в себе бытием, пе­реходя таким образом за пределы наивного реализма, он все-таки считает возмож­ным по­знать вещь в себе посредством анализа явлений».

Так ли это? Нет, это ни в каком случае не так. И чтобы убе­диться в этом, послушаем Гольбаха. «Если изо всего, что относится к субстанциям, производящим впечатление на наши чувства, нам известны только их действия на нас, те действия, на основании ко­торых мы приписываем им известные свойства, то эти свойства представляют собою, по крайней мере, нечто определенное и поро­ждают в нас ясные идеи. Как бы ни было поверхностно то познание, которое дается нам посредством чувственного восприятия, оно есть единственное возможное для нас познание; и раз мы обладаем данной организацией, мы должны довольст­воваться этим позна­нием» ¹).

Я прошу читателя прочесть эти строки с особенным внима­нием и хорошо уяснить себе их содержание. Это стоит труда, по­тому что это место дает необыкновенно ясное представ­ление о том, чем был французский материализм восемнадцатого столетия, пред­ставляющий собою высшую точку в развитии материалистической философии до Маркса ²).

¹) «Système de la Natura», Londres 1871, 2 часть, стр. 127. ²) Кстати, в моих предыдущих статьях я цитировал многих материа­листов, указывая на то, что Конрад Шмидт имеет совершенно ошибочное представление о «сущности» материалистической философии. В своем ответе Конрад Шмидт определяет приведенных мною материалистов, как «просветителей». Это очень ловко,— если это не педантично, потому что читатели, незна­комые с историей философии, могут подумать: с какой стати вздумал Г. Плеханов ссылаться на «просветите­лей», когда речь идет о материалистах! Чтобы успокоить таких читателей, я вынужден прибавить, что я цити­ровал Гольбаха или, вернее, авторов произведения «Système de la Nature», между которыми был и Дидро и Гельвеций. Что касается Гольбаха, то «Système de la Nature» часто называли кодексом материализма (см. Ланге, «Историю материализма», 2 издание, I том, стр. 361). А что касается Гельвеция, то этот «просветитель» был одним из талантливейших и оригинальнейших материалистов, которые когда-либо существовали. Кто не знает этих двух «просветителей», тот не знает самой высокой и замечательной ступени в развитии материализма во­семнадцатого века.

Согласно Гольбаху, т. е. авторам произведения «Système de la Nature», которое Гольбах писал не один, есть вещи вне нас и не­зависимо от нас, вещи, имеющие действительное, а не только «ду­ховное» существование. Эти вещи, природа которых нам известна, действуют на нас, производя впечатления на наши чувства, и со­образно впечатлениям, которые вызыва­ются в нас их действием, мы приписываем вещам те или иные свойства. Эти впечатления пред­ставляют собою единственные знания (поверхностные и очень огра­ниченные знания), которые мы может иметь о вещах в себе. «Мы не знаем сущности ни одной вещи, если под словом сущность пони­мать то, что составляет природу этой вещи. Мы знаем материю только по впечатлениям, представлениям и идеям, которые она вы­зывает в нас. И мы составляем свои верные или ошибочные сужде­ния сообразно природе наших органов» ¹).

Значит ли это утверждать, что сущность вещей и явлений «тождественны»? Очевидно нет. Почему же наш doctor irrefragabilis приписывает материалистам такое утверждение? По­чему он думает, что непременно «должны» отстаивать такой взгляд.

Поскольку,— читаем мы у него дальше,— под материализмом по­нимают лишь стрем­ление везде найти причинную связь явлений при­роды и установить зависимость духовных процессов от материаль­ных, то такой «материализм» нисколько не противоречит теорети­ческой философии Канта; напротив, он ставит себе цель, которая вполне понятна и даже не­обходима с точки зрения кантовой фило­софии. Противоположность между ними обнаружи­вается только тогда, когда этот так называемый «материализм», становится последова­тель­ным метафизическим или, вернее, метафеноменалистическим ма­териализмом; когда он объ­являет элементы мира явлений «вещами в себе».

Следовательно, материализм или феноменалистичен,— и тогда он нисколько не расхо­дится с теоретической философией Канта; или же он метафеноменалистичен,— и в этом случае он ведет нас к мета­физике, так как объявляет элементы явлений вещами в себе. Ос­тавляя в стороне вопрос о том, хорошо ли выражается Конрад Шмидт, мы мо-

¹) «Système de la Nature», 2