Богоборческий атеизм как самоубийство человека Атеизм от греч. ’άθεος –

Атеизм (от греч. ’άθεος – «безбожный») первоначально не предполагал никакого соперничества с Богом, так называемого богоборчества. Он означал, как правило, простое отрицание бытия Бога, что наиболее ярко можно продемонстрировать на примере фразы из псалмов Давида: «Сказал безумец в сердце своем: “Нет Бога”» (Пс., 52, 2). То, что это отрицание не имело в виду претензию посягать на освободившееся место, видно хотя бы из рассуждений Ансельма Кентерберийского, который считает, что даже этот самый безумец из Псалмов «…разумеет,.. когда слышит: "нечто, более чего нельзя ничего помыслить"; и то, что он разумеет, есть в его разуме, хотя он и не разумеет, что оно есть»¹. Таким образом, для безумца очевидно, что Бог – это абсолютное совершенство и человек не в состоянии сравниться с Ним; он отрицает лишь Его существование, но не саму идею всесовершенного существа. Другой вариант атеизма, ведущий свое существование с древних времен, предполагает даже не отрицание бытия Бога, а лишь отрицание какой-либо связи между человеком и Богом. Это особая форма атеизма, которую следует назвать не «безбожием», а, скорее, отрицанием религии. Ведь религия, по мнению большинства авторитетных отцов Церкви, например, Лактанция, происходит от латинского religare – «соединять» или «связывать». Следовательно, если мы отрицаем связь человека с Богом, мы отрицаем религию. В таком ключе мыслил древнегреческий философ Эпикур, который в письме к Менекею пишет: «Прежде всего верь, что бог есть существо бессмертное и блаженное, ибо таково всеобщее начертание понятия о боге; и поэтому не приписывай ему ничего, что чуждо бессмертию и несвойственно блаженству, а представляй о нём лишь то, чем поддерживается его бессмертие и его блаженство. Да, боги существуют, ибо знание о них – очевидность…»². Из цитаты видно, что Эпикур не только не отрицает совершенство богов, но настоятельно рекомендует никогда об этом не забывать. Исходя из этого тезиса, он строит всю систему своих доказательств того, что боги никак не связаны с людьми. Люди несовершенны, они смертны и несчастливы. Тогда какое же дело совершенным богам до нас, несовершенных людей? – вопрошает Эпикур, указывая, тем самым, на действительную пропасть между Богом и человеком, которая до некоторой степени была преодолена и нивелирована христианством.

Итак, эпоха Возрождения совершило, по словам В.В. Бибихина, «это странное, загадочное, болезненное приподнимание человека»⁷. Человек почти сравнялся с Богом, став самой важной частью творения. Но ни у одного философа мы не встречаем даже намека на атеизм. Напротив, как Бог не может жить без человека, так и человек не в состоянии жить без Бога; одно не мыслимо в отрыве от другого. В этом заключается весь пафос Ренессанса, этой удивительной культуры, которая, бунтуя против аристотелизированной схоластики, не принимала и саму логику Аристотеля, построенную на законе противоречия. Для возрожденческих мыслителей была истинной иная логика, диалектическая, построенная на законе единства противоположностей, что можно обнаружить, например, у Пико, для которого мир, определяемый как красота, есть «…дружественная вражда и согласный раздор... Раздор не сам по себе, но вместе с согласием является началом вещей, если под раздором понимать различие природных начал, из которых они состоят, а под согласием их единство»⁸. Если аристотелевская логика есть логика (если допустима такая метафора) «постгреховная», основанная на различении и противопоставлении противоположностей (белое и черное, добро и зло, истина и ложь и пр.), то логика мыслителей Ренессанса скорее «догреховна»: весь мир пребывает в единстве, основой которого является Бог. Повторимся, в этой ситуации атеизм в принципе не может иметь места, ведь отрицая Бога, человек тем самым отрицает самого себя. И, тем не менее, в эпоху Нового времени появляется новая форма отношения человека к Богу – деизм, который и стал первым шагом к самой радикальной форме атеизма - богоборчеству. Проиллюстрируем данный факт на примере библейской истории грехопадения. Адам был создан по образу и подобию Бога, он не был рабом Божьим, а скорее был Его помощником и сотворцом (Бог поручает Адаму дать имена всем тварям, чтобы человек стал причастным творению). Пока Адам и не помышляет о соперничестве с Богом. Для этого необходим некий внешний фактор, в качестве которого выступил змий-искуситель. Змий поставил человека в оппозицию к Богу, возбудив в Адаме желание встать на место Бога, заменить Его. Речь идет о пресловутом древе познания добра и зла. Змий внушает Адаму, что Бог запретил вкушать плоды от него не потому, что они вредны для человека, а потому, что посредством этого человек полностью сравнится с Богом, станет уже не «вторым», а именно «первым Богом» («нет, не умрете, но станете знающими, как Бог»). Продолжая проводить параллели, попытаемся ответить на вопрос: кто же выступил в роли змия-искусителя в интересующую нас эпоху, кто «вбил клин» между человеком и Богом?

Другим ярким примером того, что XIX век оказался неспособным еще в полной мере органически совместить идею о смерти Бога с наличным человеческим существованием, может стать персонаж романа Ф.М. Достоевского «Бесы» Алексей Кириллов. Обозначая свою позицию по вопросу о существовании Бога, он четко формулирует альтернативу: если Бог есть, то вся воля его, если же Бога нет, то я сам Бог и вся воля моя. Это уже знакомая нам мысль. Бог подчиняет человека, лишает его свободы, заставляя повиноваться моральным принципам. Реализовать свободу можно, только избавившись от Бога. Но Кириллов, говоря об убийстве Бога, тут же говорит и об убийстве человека: «Неужели никто на всей планете, кончив бога и уверовав в своеволие, не осмелится заявить своеволие, в самом полном пункте?... Я обязан себя застрелить, потому что самый полный пункт моего своеволия – это убить себя самому»¹⁸. Почему так? Для Кириллова Бог – это страх перед смертью. Человек боится смерти и он выдумывает Бога, «чтобы жить, не убивая себя». Страх перед смертью и мораль – понятия одного плана. Именно в этом смысл слов другого героя Достоевского Ивана Карамазова: «Если нет Бога и бессмертия, то все дозволено» – моральная вседозволенность возможна при отсутствии Бога и бессмертия, то есть в случае наличия судии и потустороннего существования, где человек мог бы получить воздаяние за содеянное. В том же ключе рассуждал и Ницше, который говорил, что люди, повинующиеся рабской, стадной морали, подобны страусам, зарывающим головы в песок неба, то есть мечтающим о потустороннем существовании. Поэтому для того, чтобы избавиться от господства морали, надо избавиться от страха перед смертью. Избавиться же от страха перед смертью можно только одним способом – не побояться убить себя. Так Кириллов приходит к выводу о необходимости самоубийства. Он верит, что таким образом он спасет всех людей, переродит их, «...ибо в теперешнем физическом виде, сколько я думал, нельзя быть человеку без прежнего бога никак»¹⁹. Надо ли говорить, что выстрел Кириллова остался незамеченным, он никого не переродил, или, если верить А. Камю, переродил Ставрогина и Ивана Карамазова, «это их освободила смерть Кириллова, они хотят стать царями»²⁰. Но Ставрогин также кончает жизнь самоубийством, а Иван сходит с ума. Видимо, таков окончательный приговор Достоевского: смерть Бога оборачивается смертью для человека.

Тем более нет необходимости доказывать богоборческий характер атеизма А. Камю, который прямо провозглашает бунт главной целью человеческой жизни. «Я бунтую, следовательно, мы существуем». Предметом бунта, по Камю, является абсурд, неотъемлемая характеристика бытия в мире, которая характеризуется французским экзистенциалистом как тотальный разлад между рациональностью человека и иррациональностью мира. Все попытки избегнуть этого противоречия Камю называет бегством от абсурда в иллюзию. По сути, это есть самоубийство, ибо за пределами абсурда ничего нет, он – единственная нам данная реальность. Но человек так устроен, что он постоянно надеется на лучшую жизнь за пределами этого абсурдного бытия, живет надеждами на «завтра», «потом» и т.п. Таково, прежде всего, религиозное сознание, в основе которого лежит именно эта мысль: «сегодня мне плохо, я испытываю страдание и унижение, но в другой жизни я буду вознагражден за это». Таково, в особенности, христианское сознание, которое, будучи, по определению Ницше, «рабским» и «стадным», находит утешение в надежде на лучшую жизнь, где «последний станет первым, а первый станет последним». Следовательно, бунт против абсурда оборачивается бунтом против Бога. Главным глашатаем этого бунта Камю называет древнегреческих трагических героев Эдипа и Сизифа, а также упомянутого нами выше персонажа «Бесов» Кириллова, победа которых над абсурдом заключается в ощущении радости, испытываемой от созерцания насущного бытия. «Эдип у Софокла, подобно Кириллову у Достоевского, дает нам формулу абсурдной победы…Сизиф учит высшей верности, которая отвергает богов и двигает камни. Он тоже считает, что все хорошо»²⁵. Большинство так называемых «абсурдных» персонажей Камю стремятся реализовать этот принцип – жить настоящим моментом и не надеяться на лучшее. Один из самых ярких примеров этого -- персонаж «Постороннего» г-н Мерсо, который в конце этой монотонной повести срывает с себя маску безразличия и буквально кричит священнику, что тот «даже не может считать себя живым, потому что он живой мертвец. У меня вот как будто нет ничего за душой. Но я-то хоть уверен в себе, во всем уверен, куда больше, чем он, -- уверен, что я еще живу и что скоро придет ко мне смерть. Да, вот только в этом я и уверен. Но по крайней мере я знаю, что это реальная истина, и не бегу от нее»²⁶. В этом отличие г-на Мерсо от священника: последний надеется на загробную жизнь, но он ни в чем не уверен, «посторонний» же именно уверен, пусть в малом, но эта уверенность наполняет его жизнь счастьем, ему не нужно никакой другой жизни, кроме земной.

Таким образом, атеистический экзистенциализм в лице Ж.-П. Сартра и, в особенности, А Камю, реализует богоборческий вариант безбожия. Но способен ли человек выжить в мире без Бога? Сартр рассматривает этот вопрос в своем знаменитом романе «Тошнота». Там впервые в творчестве французского мыслителя звучит тема абсурда, острое осознание которого и называется тошнотой. «Тошнота – следствие быстро нарастающего, обостренного до предела, болезненного переживания мира внешнего как некоей очевидности»²⁷. «Болезненное» потому, что воспринимающее сознание считает присутствие вещей неоправданным, эти вещи буквально оторвались от вкладываемых в них человеком смыслов, они «сорвались с цепей». Главный герой романа Антуан Рокантен испытывает приступы тошноты, причиной которых является то, что он словно «подавился» вещами – они есть и они не есть «я». И тут Рокантен осознает случайность их существования. Случайным внезапно стало все: и вещи, и окружающие его люди (жители Бувиля), и его собственное существование. Все связи Антуана с окружающим миром рвутся. Некоторое время написание исторического романа о маркизе де Рольбоне заставляло забыть Антуана о его собственном существовании, но, вскоре, он понимает, что и это не спасает его. Он одинок, его жизнь протекает вяло и однообразно, и даже приезд его любимой женщины, Анни, не в состоянии что-то изменить. Надежды Рокантена на возобновление отношений с Анни рушатся, она уезжает в Лондон с мужчиной, у которого находится на содержании, а Рокантен намерен насовсем переселиться в Париж. Его все ещё терзает ощущение абсурдности своего существования, сознание того, что он «лишний». И только в концовке романа к Антуану приходит надежда на оправдание собственного существования с помощью искусства. Он решает написать роман и если кто-нибудь, прочитав его, с нежностью подумает об авторе, то Рокантен будет счастлив. Но этот финал выглядит крайне неестественным. По мнению Л.Г. Андреева, апелляция к человечеству в конце романа является литературным ходом Сартра, который он предпринял для придания роману завершенности. Сама же «логика Тошноты» никак не предполагает подобной апелляции²⁸. В.Н. Кузнецов замечает, что выход, намеченный Рокантеном в финале «носит в значительной мере иллюзорный характер. Мир окружающих вещей так и остается чуждым для Рокантена»²⁹. Сартровский герой так и остается одиноким и свободным, «Но эта свобода слегка напоминает смерть», - признается Антуан.

Такая же свобода пронзает главное действующее лицо пьесы Ж.-П. Сартра «Мухи» Ореста. В финале пьесы он уподобляет себя флейтисту, уводящему за собой крыс. Сам он уводит из Аргоса, своего родного города, мух-эриний, которые жаждут растерзать его. Тут закрывается занавес, но нетрудно догадаться, что Ореста ждет участь гораздо менее завидная, чем участь Ио, терзаемой страшным оводом. Именно поэтому «человек осужден быть свободным», осужден потому, что «мы одиноки, и нам нет извинений»³⁰. Он вынужден жить в мире абсурда, такова вся действительность, из которой выходом является только смерть. Впрочем, Сартр не ставит целью анализ следствий из осознания абсурда, скорее он стремится показать тотальность абсурда, его проникновение во все сферы бытия.

Итак, бунт придает человеческому существованию ценность и смысл. Бунту противопоставляется универсум священного, который называется в христианстве благодатью. Французский мыслитель показывает, что нельзя одновременно находиться в них обоих; при исчезновении одного возникает другой. Само появление христианства, оговаривается Камю, было, конечно же, ознаменовано метафизическим бунтом, «однако воскресение Христа, весть о его втором пришествии и Царствии Божием, обещание вечной жизни, - все это делает бунт бессмысленным»³⁷. Эта оговорка Камю показывает, что бунт не направлен в будущее. Убить Бога можно, лишь искоренив в себе надежду на лучшую жизнь, на будущее; от этого тезиса, который Камю высказал еще в «Мифе о Сизифе», автор «Бунтующего человека» не отказывается. Тем самым, Камю порывает со всей традицией европейского экзистенциализма.

Еще М. Хайдеггер считал, что основной характеристикой человеческого существования, Dasein, является бытие-к-смерти (Sein-zum-Tode). Само время вкоренено в человеческое бытие, что и отличает его от всего остального сущего, находящегося вне времени. Виднейший представитель испанского экзистенциализма Х. Ортега-и-Гассет, характеризуя массу, отмечает, что «они не распахнуты будущему, не представляют его ясно и открыто, не кладут начало чему-то новому, уже различимому в перспективе. Словом, они живут без жизненной программы»³⁸. Понятно, что «избранные», противопоставляемые Ортегой «человеку-массе», напротив, открывают себя будущему, строят планы, создают жизненные проекты. Термин «проект», собственно, активно использует Ж.-П. Сартр, подчеркивая, что человек не задан самому себе, а проектирует, «собирает» себя в качестве такового. Для характеристики позиции Сартра подходит им самим приведенная в статье «Экзистенциализм — это гуманизм» цитата Понжа: «Человек — это будущее человека». Данный список можно продолжать, но и приведенных примеров достаточно, чтобы показать, что экзистенция человека, не направленная в будущее, неминуемо гибнет, превращаясь в свою противоположность («das Man», «человек-масса», «бытие-в-себе»). Само понятие «эк-зистенция» тождественно понятию «транс-ценденция» - оба они предполагают выход за пределы самого себя. Но нахождение вне самого себя неизбежно предполагает проектирование себя во вне, т. е. некое временное отдаление. Таким образом, А. Камю изменяет самому понятию экзистенции и вряд ли с полным правом может быть назван экзистенциалистом. Помимо этого, Камю противоречит сам себе, утверждая смыслообразующую функцию бунта и отрицая, одновременно, его направленность в будущее. Бунт, лишая человека всякой надежды на будущее, неизбежно сам лишается смысла.

В целом, попытки французского экзистенциализма обосновать возможность человеческой жизни без Бога провалились. Если в XIX в. человек, убивая Бога, сам погибал, что было показано на материалах творчества Ф. Ницше и Ф.М. Достоевского, то в экзистенциализме ХХ в.(у Ж.-П. Сартра и А. Камю) человек продолжает жить без Бога, стремясь занять Его место, но жизнь эта сильно напоминает смерть, ибо заставляет человека быть одиноким, гонимым, а, самое главное, лишает человека будущего. В свете этого неслучайным кажется тот факт, что в конце ХХ в. постмодернизм сформулировал концепцию «смерти субъекта», которая неизбежно наступает в ситуации отсутствия означаемого (абсолютной истины, Бога).

Богоборческий атеизм возник, как было показано выше, из предпосылок, заложенных еще Реформацией. М. Лютер вырывает пропасть между человеком и Богом, разрывает их единство, бывшее в эпоху Возрождения единственной формой их взаимодействия, и, тем самым, подготавливает почву для деизма (Р. Декарт, Г. Лейбниц) и пантеизма (Б. Спиноза) XVII в. В XVIII в. деизм превращается в атеизм (Д. Дидро, Ж. Ламетри, П. Гольбах, К. Гельвеций и другие). Вера в Бога трансформируется в веру в прогресс и разум, веру в человеческую мощь. Здесь уже закладывается основы богоборчества – стремление занять место Бога, заменить Его собой, выполнять Его функции. Параллельно с этим разворачивается и критика Церкви как социального института, что принято называть антиклерикализмом. Но в основе этой критики следует видеть бунт против авторитета Церкви, подкрепляемого авторитетом Бога. Человек, поднявшийся столь высоко, что сравнялся с Богом, должен обладать абсолютной свободой, исключающей подчинение Богу. Таким образом, в основе богоборческого варианта атеизма лежит, по крайней мере, две предпосылки: мысль о равенстве человека и Бога (и, как следствие, замена Одного другим) и мысль о подчиняющем характере религии, которая посредством идеи Бога ограничивает человеческую свободу. Бросив беглый взгляд на XIX в., мы без труда увидим, как первую предпосылку блестяще развил Л. Фейербах, выразив ее в тезисе о том, что Бог есть отчужденная сущность человека, человек и есть Бог. Эта же идея вдохновляла и К. Маркса. Однако марксистский атеизм есть в первую очередь не бунт против Бога, а восстание против подчиняющей функции религии («религия – опиум для народа»). Не вдаваясь в подробный анализ просвещенческого атеизма, а также атеистических учений Фейербаха и Маркса, сделаем вывод, что все это – варианты богоборческого атеизма, который в наиболее острой форме выразил Ф. Ницше в концепции «смерти Бога». В этой концепции, краткий анализ которой был проведен выше, нашли выражение обе названные предпосылки. Выступая против традиционной морали, гарантом которой является христианский Бог, Ницше бунтует против подчинения (верблюд подчиняется принципу «ты должен», лев утверждает принцип «я хочу»). Замена Бога сверхчеловеком (ребенок заменяет льва) реализует мысль о равенстве человека и Бога.

Обе названные идеи присутствуют и в религиозной разновидности экзистенциализма, однако они не приводят к атеизму. Напротив, утверждается, что человек достигает свободы только при наличии Бога, более того, «свобода человека есть требование Бога от человека, обязанность человека по отношению к Богу»³⁹. Бог требует от человека свободы именно потому, что Бог и человек соединены до неразделимости. «Идея Бога есть величайшая человеческая идея. Идея человека есть величайшая Божья идея. Человек ждет рождения в нем Бога. Бог ждет рождения в Нем человека»⁴⁰. Заметим, что один тезис предполагает наличие другого. Если человек есть «величайшая Божья идея», человек подобен Богу, то он должен быть свободен, ибо Бог свободен a priori. А вот отпадение от Бога как раз лишает человека свободы. Он попадает в зависимость от законов природы, приходит к выводу об отсутствии в своем существовании какого-либо смысла и прочее. Причастность к Богу освобождает человека от всех прочих зависимостей, но…не попадает ли он в зависимость от Бога, как настаивает на том богоборческий атеизм? Даже если возвратиться к догреховному состоянию человека, когда человек был образом и подобием Божьим, то уже тогда Бог потребовал от человека послушания: «от всех деревьев можете вкушать плоды, но с древа познания добра и зла плодов не вкушайте, ибо в тот день, как вкусите, смертию умрете». Обычно так и интерпретируют этот эпизод: Бог поставил человека перед выбором – либо счастье, но отсутствие свободы (в случае послушания), либо свобода без счастья. Однако, такая интерпретация упускает из вида следующий момент: Бог, посредством данного запрета уже изначально дал человеку свободу, заключающуюся в моменте выбора: послушаться или нет. И в том, и в другом случае человек выбирает самостоятельно, решает сам, как ему поступить, это его свободный выбор. Делая выбор в пользу послушания, человек не лишается свободы – вот тезис, который остался непонятным богоборческому атеизму. Последний рассуждает в соответствии с аристотелевским законом противоречия: послушание – это несвобода, свобода – это непослушание. Но бывает разное послушание. Одно дело, когда требуют от человека безоговорочного послушания, повиновения без рассуждений. Это тиранический вид отношений, когда свобода другого человека полностью подавляется. Но есть и другой вид послушания, который нисколько не ограничивает человеческую свободу, напротив оно предполагает свободу как необходимую основу. В первом случае отношения между субъектами мыслят как вертикальные, отношения господина и раба. Во втором случае данные отношения выступают как отношения равные, построенные на любви. Любовь тоже может пониматься по-разному. В этом контексте любовь следует выражать посредством греческого термина ’αγάπη, смысл которого заключается в бескорыстном, альтруистическом отношении, предполагающем жертвенность.

1. 
   Андреев Л.Г. Жан-Поль Сартр. Свободное сознание и ХХ век. М., 1994.
   
2. 
   Ансельм Кентерберийский. Прослогион. Гл. 2.// http://www.philosophy.ru/library/ans/2.html.
   
3. 
   Бердяев Н.А. Самопознание (опыт философской автобиографии). М., 1991.
   
4. 
   Бердяев Н.А. Философия свободного духа.// http://www.magister.msk.ru/library/philos/berdyaev/berdn006.htm.
   
5. 
   Бибихин В.В. Новый Ренессанс. М., 1998.
   
6. 
   Великовский С.И. Грани «несчастного сознания». Театр, проза, философская эссеистика, эстетика Альбера Камю. М., 1973.
   
7. 
   Великовский С.И. Проклятые вопросы Камю.// http://www.philology.ru/literature3/velikovsky-89.htm.
   
8. 
   Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения. М., 1980.
   
9. 
   Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979.
   
10. 
    Достоевский Ф.М. Собрание сочинений в пятнадцати томах. Л., 1988 - 1996.
    
11. 
    Камю А. Миф о Сизифе. Бунтарь. Мн., 2000.
    
12. 
    Камю А. Сочинения. М., 1989.
    
13. 
    Керкегор С. Повторение. М., 1992.
    
14. 
    Кузнецов В.Н. Жан-Поль Сартр и экзистенциализм. М., 1969.
    
15. 
    Лазарев В.В. Становление философского сознания нового времени. М., 1987.
    
16. 
    Лютер М. О рабстве воли.// http://www.refspb.ru/files/luter/rab/rab03.shtml.
    
17. 
    Николай Кузанский Собрание сочинений в 2-х томах. М., 1979.
    
18. 
    Ницше Ф. Сочинения в 2-х томах. М., 1990.
    
19. 
    Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс.// http://warrax.net/Satan/Books/ortega1.
    
20. 
    Пико дела Мирандола. Речь о достоинстве человека.// Человек: мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир – эпоха Просвещения. М., 1991.
    
21. 
    Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. М., 2000.
    
22. 
    Сартр Ж.-П. Стена. Избранные произведения. М.,1992.
    
23. 
    Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм.// Сумерки богов. М., 1990. С. 319 – 345.
    
24. 
    Хайдеггер М. Письмо о гуманизме.// Время и бытие. М., 1993.