Bulcsu Siklоs, ba. На соискание степени Phd university of London March 1990

196 Слово bas здесь создаёт некоторые трудности, которые можно разрешить, исправив на dpag tshad brgya na gnas pa'i skyes bu yang sems kyis bzungs te bsam gtan brtsam mo – «даже тот, кто находится на расстоянии сотни миль, будет схвачен, когда йогин выполнит эту медитацию». Монгольский переводчик исправил на bzungs ba'i, получив в итоге «он выполняет медитацию захвата умом даже того, кто находится на расстоянии сотни миль».

197 Хотя это прямо не связано с текстом, стоит упомянуть, что в Центральной и Северной Азии битвы шаманов обычно происходили в форме животных, причем, как правило, в форме быков или оленей. Существование такой практики зафиксировано почти у всех уральских и алтайских народов (Diószegi 1973: 108-22).

198 Sbrul gyis zin pa blang ba'i rab tu byed pa буквально означает «практика поднятия того, кто был прикончен (zin) змеей». Zin pa (upātta) не переводится как «укушенный» или «атакованный», однако здесь оно скорее всего означает именно это.

199 «Плавление» относится к процессу активирования чакры (нервно-психического центра) на макушке головы при открытии центрального канала. В Хеваджра-тантре говорится (Snellgrove 1959: 50) /перевод мой/:

«Чандали загорается в пупке.

Она сжигает Пять Будд.

Она сжигает Лочану и прочих.

HAM сгорает и Луна плавится».

200 'O ma yi shing («молочное дерево») может означать и ksirakāṣtha, и ksiradruma. Оба они являются разновидностями фигового дерева, или ksiravrksa – обшего названия для деревьев nyagrodha (см. стр. 77), udumbara (см. стр. 79), aśvattha (=баньян) и madhūka (Бассия, Bassia butyracea – считается, что его тень ядовита). Все они называются молочными деревьями, так как их сок напоминает молоко.

201 Здесь можно сделать уточнение «Манджушри зацепляет его сердце [крюком] и связывает его горло [арканом]», основываясь на практически идентичной медитации из комментария Kānha к Хеваджра-тантре, где это действие описано именно так (Snellgrove 1959 (I): 55n). Однако во всех версиях этого текста нет никаких подробностей, и говорится просто «связывает и вызывает».

202I Глава

^ Санскр. kalpa (тиб. rtog pa; мон. onul) – довольно часто используемый термин, означающий «совершение ритуала и описание правил церемониальных и жертвенных действий» (Apte 1959: 388). Здесь переведено как «выполнение ритуала».

203 «Владыка Речи» (санскр. Vāgiśvara) – Манджугхоша.

204 Ksaya (zad (byed), «исчерпывать, истощать») используется в буддийских текстах как технический термин. В Махавасту (1.52.6) читаем ayuhksayāya ca karmaksayāya ca – «чтобы истощить их кармические долги и мирское существование». Истощить [карму] живых существ означает освободить их.

205 Данная тантра представляет собой диалог между этими двумя божествами. Слова «первым» и «рядом» в качестве описания божеств соответствует порядку их реплик (первый и второй). Однако из-за фрагментарности текста структура диалога периодически нарушается (см. дальнейшие примечания).

206 Грахи – это духи, связанные с планетами (graha; gza'). «Повелителем грах» может быть солнце (grahapati = grahagramani), но может быть и демоническая планета затмений – Раху.

207 «Царем бхутов» называют Шиву ('byung po rje = bhutabhartr(?), также bhuteśvara).

208 Фраза «кремационным мощам» – вольный перевод mchod rten bsreg byed mtha' dang bcas, что также можно прочитать как «погребальному костру и сожжённому в нем».

209 Gzhan du shes par mi 'gyur te также можно понять как «зная это, иначе не будет достижений».

210 Rtsub здесь является существительным и означает «дикое место», хотя его также можно понять как прилагательное, относящееся к ngogs. Такие неточности неизбежны при работе с тибетским стихотворным текстом, переведённым с санскрита. Монгольский переводчик избежал двусмысленности, написав guduγ-un kijaγar – «на краю колодца/родника».

211 Поскольку все эманации (nirmānakāya; sprul sku) будды возникают из недуалистического «аспекта дхармы» (dharmakāya; chos sku), каждый будда может «пронизывать» или «входить» в любую эманацию, так как все просветлённые существа одинаковы в аспекте дхармы (dharmakāya). Здесь этот процесс «пронизывания» связан с «зеркалоподобным» samādhi, в которое вошел bhagavān – оно подобно зеркалу потому, что все формы или феномены проявляются самопроизвольно, без мыслительных усилий. Во все эти формы и возможно вхождение – как на другую сторону зеркала.

212 «Цель» или «польза» (artha; don) традиционно считается двойной: собственная польза (svārtha; rang don) и польза для других (prārtha; gzhan don); см. TD 196. Начиная с этого места текст идёт предположительно от лица Владыки Речи – Манджугхоши.

213 «Пресечение» или «истощение» (avasāda; yid gsad byed) здесь вероятно означает то же, что и ksaya/zad ранее (см. стр. 116) – то есть, «прекращение мирских существований». Однако субъект этого предложения не указан. Монгольский переводчик написал yirtincü-nügüd-tür sedkil-i serigülüyu – «умы во всех мирах пробудятся», то есть, что «истощит корни существования» не столько сам практикующий, сколько все остальные.

214 Полый канал – это центральный nadi, в который йогин направляет «ветры» или психическую энергию (prāna; rlung). Prāna непросветлённого человека движется по двум каналам по бокам от центрального, и направить её в центральный канал можно только открыв (или «ослабив») нижнее «колесо канала» (или «узел») (nadicakra; rtsa 'khor), которое находится в промежности. Через эту чакру энергия из боковых каналов может попасть в центральный. Подробное пошаговое описание этого процесса см. в работе Геше Келсанга (1982: 17-66), то же самое, но с другой точки зрения см. в Guenther (1963: 158-74).

215 См. примечания на стр. 66.

216 Это предложение неточно из-за неопределённости значения nges par bcun – «истинно покорять, истинно усмирять». Монгольский переводчик написал qoyar üyes-iyer maγad kinaju – «он определяет это своими двумя свойствами [=глазами?]».

217 Монгольский переводчик пропустил здесь творительный (vcir-un bey-e), а в версии D стоит сложный местный падеж rdo rje'i skur. Это пробный перевод.

218

II Глава

^ Шафран (Crocus sativus) очень популярен в Индии, он активно применяется в медицине, а также как жёлтый краситель. Шафрановая паста используется как подношениее образам божеств. Метка на лбу, сделанная шафраном, считается особенно благоприятной. Есть сведения, что в больших дозах шафран обладает наркотическим эффектом (Majupuria, Joshi 1988: 205).

219 Слово «благовония» в этом тексте используется как перевод dri (gandha), но, возможно, это более конкретное понятие, так как традиционные благовония имеют растительную (или животную) основу. Например, согласно Dash (1987: 85), «три благовония» (dri gsum; tri sugandha) – это общее название для трёх растений: 1. Sing tsha (Cinnamonium zeylanicum); 2. Sug smel (sūksmaila; Elletaria cardamomum) и 3. Gan dha pa tra (=patra; Cinnamonum tamala).

220 Вот эта мантра: YE DHARMĀ HETU PRABHAVĀ HETUM TEṢĀM TATHĀGATO ĀHA | TEṢĀM CA YO NIRODHO EVAM VADI MAHĀŚRĀMANAḤ | «Какие бы дхармы не возникали, Татхагата познал их причины; великий аскет также поведал и об их исчезновении».

221 Идентификацию см. на стр. 121.

222 «Аурипигмент» (ba bla; haritāla) – сульфат мышьяка, считается семенем Вишну.

223 Manumali так и не идентифицировано, во всех версиях говорится одно и то же. Монгольский переводчик тоже написал транслитерацию этого слова, но само оно отсутствует в словарях (MMW, THD, Edgerton и т.д.)

224 Направление Ямы – юг, во время медитации йогины этой традиции должны поворачиваться лицом в этом направлении. Определяют его по положению очень яркой звезды Канопус (альфа Киля), когда она появляется на небе в индийских широтах.

225 Возможно, это аббревиатура названия некоего текста. Если это так, ему суждено вовек остаться неидентифицированным.

226 OM Царь-Яма чёрной формы убей такого-то HŪM HŪM PHAṬ PHAṬ SVĀHĀ.

227 Т.е. перекрещенных ваджр (viśvavajra).

228 Треугольник – это огненная мандала.

229 Jabhibrapa (или jubhibrapa) так и не идентифицировано.

230 Выражение rims dang rims kyi khrag rnams монгольский переводчик перевел как jerge kiged jergе-ber cisun-nuγud-i, как если бы он прочитал rim dang rim kyis khrag rnams и т.д. Такие ошибки встречаются очень редко, и это действительно сложное предложение.

231 Перевод этой фразы зависит от того, какое значение 'am (=vā) выбрать. Если перевести как «или», «альтернативный», то утверждение должно быть негативным («или [если он этого не сделает] божество повернет колесо [против него]»), что неверно. Вероятно, 'am (=vā) следует понимать как санскр. eva (эмфатическая энклитика). В результате появляется связь с предыдущими строками (существование которой подтверждается отсутствием разделительной пунктуации между этим и предыдущим предложениями в монгольском переводе). Тем не менее, все-таки нет гарантии, что этот перевод корректен.

232 Эта строка является полным предложением, и мы практически вынуждены предположить, что здесь должно быть некое указание по поводу места проведения ритуала подчинения (поскольку в предыдущих ритуалах подобные инструкции присутствовали). Однако, это невозможно, так как предыдущее предложение закрывается словами sgyur ba'o. Немалые трудности создаёт и творительный падеж kyis.

233 Эта фраза и весь последующий абзац весьма двусмысленны, их можно переводить по-разному. В версиях UT и U говорится yang na me la gdung(s) bas 'grub – «даже тот, кто низвергнут в огонь, достигнет успеха», что выглядит не лучше, чем выбранный нами вариант. Возможно, эта строка попала сюда случайно (сандаловую мазь для омоложения сложно соотнести с низвержением в огонь). Весь абзац после мантры также состоит из разнообразных инструкций, слабо связанных между собой.

234 «OM ваджра гневный Царь-Яма ваджра KILI KILI убей убей порази PHAṬ».

235 Во всех тибетских версиях стоит творительный падеж, thod pas gzhar – «соскабливают его черепом». В монгольском переводе – дательный падеж, gabala-dur, а в его копии просто gabala, в результате получилось «он бреет свою голову».

236 Т.е. будут вызваны и подчинены.

237 Т.е. на верху огненной мандалы.

238 Имеется в виду, что если это медитативное поглощение успешно выполнено, то можно задействовать мандалу ветра в форме полумесяца.

239 По-видимому, предлагается потереть друг о друга концы костей и спрятать изображения, однако в тибетском тексте явных указаний на это нет и возможны разные прочтения: а) кости потереть друг о друга и спрятать; b) изображения потереть друг о друга и спрятать; c) одну пару потереть друг о друга, а другую спрятать. Rtse 'drud может также означать «со снятыми верхушками». Этот абзац является превосходным примером тех трудностей, которые возникают в тибетском стихотворном переводе санскритских стихов. В последних многое проясняют одни только индикаторы рода, числа и падежа, но в тибетском это не всегда возможно. Сверка с монгольским переводом помогает лишь в некоторых особенно трудных случаях, так как большей частью в нём сохраняются те же двусмысленности, или вовсе приводятся альтернативные интерпретации с грамматическими добавлениями и исправлениями – явно демонстрирующими, что монгольский переводчик нередко тоже блуждал впотьмах.

240 Ba mar из версий U и D означает «коровье масло». В версии P говорится ba dmar, этого слова нет в словарях. Оно вызывало сомнения у монгольского переводчика, который в конце концов остановился на неправдоподобном варианте ulaγci ünigen-ü tosun – «жир рыжей лисы» (как если бы в оригинале было wa mar dmar). Если слово ba dmar существует, оно должно означать нечто вроде вещества растительного или минерального происхождения (по аналогии с ba dkar – «известняк»).

241 «Убей PHAṬ!»

242 «Раздели!»

243 «Изгони!»

244 «Обездвижь!»

245 «Оглупи!»

246 «Подави!»

247 «Призови JAḤ!»

248 В P, U и D начиная с этого момента для тех же целей даны разные мантры. Все они перечислены в критическом материале.

249 «OM HRIḤ ṢṬRIḤ с искажённым ликом HŪM растопчи всех моих врагов и уничтожь их PHAṬ PHAṬ SVĀHĀ!»

250 «OM HRIḤ чёрно-синяя форма HŪM KHAM».

251 «OM HRIḤ HA о великий гневный, приди, приди, прими моё служение, снизойди до меня SVĀHĀ».

252 «OM укротитель всех вредоносных существ GA GA».

253 «OM юная форма JAḤ JAḤ HŪM PHAṬ».

254 «OM чёрно-синяя форма, укротитель злобных, повелитель духов, прими, прими это подношение SVĀHĀ».

255 «OM [обладатель] пылающих глаз и искажённого лика, великих раскатов [?tatta < tan (=stan)] смеха в пламени нади SVĀHĀ».

256 «OM победоносный победоносный, великий победоносный обладатель совершенной формы, иди, иди, вернись в свои владения, этим и всеми татхагатами [?] я отпускаю тебя, выполни мой приказ SVĀHĀ».

257 «Йога подтягивания (вверх) капель» – это процесс, при котором белая капля, называемая также умом просветления (bodhicitta; byang chub sems) и находящаяся в центре чакры на макушке головы, «плавится» от внутреннего тепла из центрального канала тонкого тела (т.е., из-за открытия этого канала). Капля входит в центральный канал и движется вниз, проходя через чакры в горле, сердце и пупке к половому органу, по мере прохождения этих точек возникают четыре блаженства (catvari mudita; dga' ba bzhi). Когда капля находится в горле, переживается первое блаженство (mudita; dga' ba), в сердце – великое блаженство (pramudita; rab tu dga' ba), в пупке – запредельное блаженство (viśeṣamudita; khyad par gyi dga' ba), в половом органе – исконное блаженство (sahajamudita; lhan skyes kyi dga' ba). В этот момент йогин не должен допустить истечения капли из полового органа (что происходит при оргазме, в котором центральный канал не используется). Движение капли нужно повернуть вспять и переместить её обратно в центральный канал, снова испытывая четыре блаженства в обратном порядке, и затем вернуть каплю в головную чакру. Результатом этого действия будет переживание исконного блаженства, высочайшего из всех. Среди буддийских йогинов по умолчанию считается, что эта практика должна выполняться вместе с медитацией на пустоту. Подробнее об этой практике см. Geshe Kelsang (1982: 67-99).

258 Это предложение, похоже, попало сюда случайно, и неясно, в каком месте текста оно должно стоять. Фраза выглядит оборванной, а предыдущий абзац (о цветах Ваджрабхайравы), вероятно, неполон.

259

III Глава

^ Это предложение подтверждает, что vairocana – не то же самое, что gorocana.

260 Пять нектаров (bdud rtsi Inga; pancāmrta) – это: 1) экскременты (dri chen); 2) моча (dri chu); 3) белая бодхичитта (=сперма; byang sems dkar po); 4) красная бодхичитта (=кровь; byang sems dmar po); и 5) костный мозг (rkang mar).

261 Nag po chos (или nag po'i tshes, D) – предположительно, тибетский эквивалент слова kālavela (MMW 277) – время Сатурна, когда нельзя производить никаких религиозных действий.

262 Т.е. состояния держащего ваджру (vajradhāra).

263 Т.е. изображения.

264

IV Глава

^ Mtshal («киноварь») – это санскритское hingula, которое может означать как алхимическую комбинацию серы и ртути, так и смесь двух растений – Solanum melongena и S. iacguini (согласно MMW 1298).

265 Две фразы khru do pa la khru phyed rtsig | gru bzhi'i steng du zlum po ni || («строит пол-локтя на круглом в два локтя; сверху квадрата – круг»), вероятно, следует читать вместе. Тогда получается, что на квадратную мандалу земли размером в два локтя накладывается круглая мандала неба размером в один локоть.

266 Шесть знаков – возможно, шесть украшений йогина (TD 265).

267 Ril ba (kundi) означает здесь, вероятно, просто чашу или кувшин, но в среднем роде слово kunda означает «круглая яма (для сохранения огня или воды)» или «резервуар для воды (в особенности, собранной для какой-то религиозной цели или человека)» (MMW 289).

268 «Вода» здесь, скорее всего, означает мочу.

269 Mi lta («невидимый» или «не глядя») оставлено без перевода в монгольском тексте, вероятно, из-за своей двусмысленности.

270 So phag – «кирпич» или «черепица» (istaka), вероятно означает название растения Andropogon muricatus (istakapatha).

271 Возможно «в союзе с тайной мантрой».

272 Danda («палка», «стебель») здесь может означать название какого-то растения, но это слово нигде не встречается. Монгольский переводчик использовал транслитерацию написания версии Р – dando, а не перевод beriy-e («посох»).

273 В стихотворном тексте dngos вполне может означать dngos grub (siddhi; магические достижения), а не dngos po – «сущность, свойство» (vastu). Монгольский переводчик принял последнюю версию (bodas).

274 Эта незаконченная аналогия, похоже, относится к так называемым «искусным методам» (upāya; thabs) будд. «Дети» – это ученики, которых заманивают к просветлению обещаниями подарков (в данном случае, магических достижений). В Saddharmapundarika III (70 и далее) имеется развернутый пассаж на ту же тему, очень напоминающий эту историю (Kern 1884: 86 и далее). В монгольском тексте de da drang bar bya phyir bshad переведено как tende üile üiledkü-yin tula nomlamui – «Я объясняю это, чтобы заставить их выполнять эти ритуалы».

275 Здесь, как и во многих других местах, снова возникает неопределённость с творительным падежом. Тибетское gsang sngags rgyal pos 'dod pa sbyar – «он получает желаемое с помощью (=используя) царя мантр» в монгольском переводе звучит как niγuca tarni-yin qaγan-i küsel-iyer barilduγuluγdaqui – «связывает царя мантр желанием» (т.е. переводчик понял это как gsang sngags rgyal po 'dod pas sbyar).

276 Ltos (pa) med (pa) («неуверенный», «без определённого мнения») можно понимать буквально, но если учесть санскритский эквивалент anavastha (TSD 967), получится скорее «(умственно) нестабильный» (т.е. «не имеющий правильных взглядов»).

277 Если взять недостающие грамматические конструкции из монгольского текста, получается, что de («это») относится к чистоте самоприроды ума. Но возможны и другие прочтения – «все (переменчивые) явления действуют через свою (объективную) сферу активности (viṣaya) и свою самоприроду» (если считать, что de относится к spyod yul).

278 Т.е. встанет на путь тантры.

279 Здесь выбрано прочтение bcang byas («сделать значимым») с монгольским эквивалентом ciqula («важный, значительный»). Слово bcang («обширный») помечено знаком вопроса в Jaschke 1888: 146, и оно очень редко используется в классическом тибетском. Также возможен вариант bcad из версии P («если отсечь себя»), но bcang кажется более подходящим.

280 Chucchundara (тиб. tsu ttsu nda ra, иногда ошибочно te'u lo) – мускусная землеройка (Sorex caerulescens), в Индии считается приносящей удачу и потому свободно живет в домах. В словарях это животное обычно называют «мускусной крысой» (см. Turner 1964: № 5053), но в наше время это название относится к североамериканской ондатре.

281 «OM великий бог рудры, йога [прасалая] даруй мне йогические достижения SVĀHĀ HŪM HŪM HAḤ гори гори кипи кипи поднимайся HŪM PHAṬ».

282 Значение этой мантры неясно, особенно если рассматривать два варианта (см. критический материал).

283 Великий бог (mahadeva) – должно быть, Ямантака.

284 Sdug par 'gyur ro может означать и «впадут в страдания и нищету», и «станут привлекательными».

285 В этой месте в пекинском Тенгьюре дан ритуал обездвиживания, пропущенный, так как между ним и последующим ритуалом нет разницы.

286 Процедура изготовления изображения и посыпания его порошком описана довольно смутно. Среди йогинов, практикующих тантру Ваджрайогини существуют похожие ритуалы: создание на ладонях маленьких изображений скорпионов из горчичных семян и затем выбрасывание их в огонь.

287 Tsha ba gsum (три острые пряности) относится к санскритскому katukatraya, а не trilavana. Три острые пряности – это длинный перец, чёрный перец и имбирь.

жүктеу/скачать 5.01 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: