Ю. Ю. Карпов взгляд на горцев взгляд с гор

Рискну предложить интерпретацию представлений горцев об объекте ми­роздания, занимавшем одну из главных позиций в нем. Любая интерпретация грешит произвольностью. Интерпретация же человека со стороны, не пребы­вающего в системных отношениях с людьми и природой конкретной части земли, каждодневно не находящегося на этой земле и не переживающего забо­ты общения с ней, не имеющего в ней своих предков, может оказаться особен­но отвлеченной. Но для интерпретации «со стороны» все же имеются материа­лы «внутренние» (к сожалению, не исчерпывающие), и они позволяют разгля­деть некоторые системные основания в переживании насельниками горных местностей собственной судьбы в очень конкретных и специфичных условиях данного (устроенного кем-то когда-то?) мира.

Селение Кубани. Фото Ф. Ордэна. Конец XIX в. МАЭ (№ 1403-40)

В самой горной части горной страны Кавказ, в Дагестане, горы— их кря­жи, вершины, пики— не являлись объектами обожания, культа. Они были и есть элементы конструкции мира, выполняющие определенные функции, а может быть, только одну. Это функция лестницы, ведущей, условно, к небу, к Богу. Это функция амвона православного храма, где дьяконом или священником произносятся ектений (моления) и читается Евангелие. Но это и функция цер­ковного престола, где во время обедни таинственно и невидимо присутствует сам Господь. И потому горная вершина — это еще и окно из мира бренных за­бот в мир вечного Закона. Не горы почитаются, но горы служат местом почи­тания Бога, ибо из всего земного они максимально приближены к Нему. И та­кое их положение не плод человеческого тщеславия (ср.: «...Двинувшись с востока, они нашли в земле Сеннаар равнину и поселились там... И сказали они: построим себе город и башню высотою до небес, и сделаем себе имя...») [Ветхий завет. Бытие, 11: 2, 4], а установленная свыше данность. Церкви и ме­чети строят люди там, где поселяются. Горы воздвигнуты Им, они непоколе­бимы, и люди селятся среди них и поднимаются на них, чтобы славить Его имя и просить у Него помощи. Поэтому хотя горы священны, но функции их почти утилитарны, ибо они лишь физическая дорога к Нему ¹⁰, как бы Он ни

Примечательно, что на петроглифах, в том числе па строительных камнях, содержа­щих различные изображения — зверей, людей, астральных объектов и др., нет и схематич­ных изображений гор. Что-то напоминающее горы можно усмотреть в декоре деревянной утвари, но это «что-то» крайне условное, фоновое, не более того. В этом, возможно, и за­ключалась главная логика отношения к горам, которые в сознании присутствовали почти незримо, как бы фоново, и не требовали специального изобразительного запечатления, хотя

2 Зак 4349

именовался — Аллахом ли или прежними именами — Зал у лакцев, Ц1об у ан­дийцев, Ц1алу у дидойцев и т. д. Людям запрещено указывать пальцем в небо (за это они караются смертью либо болезнями) [Гаджиев Г., 1991, с. 156], в сторону неба направлен перст установленной Им Горы — «гвоздя», «кола».

Некогда небо было так низко, говорится в кумыкском предании, что люди спокойно поднимались на него со своими просьбами к богам, но потом за про­явленную непочтительность к хлебу были лишены такой возможности [Хали-дова, 1988, с. 32]. Люди могут лишь немного приблизиться к Нему, взобрав­шись на горную кручу, откуда их слова могут оказаться услышанными. В этих условиях нет надобности в возведении рукотворных вышек. И на значитель­ной части Дагестана не сооружались минареты при мечетях (об этом подроб­нее в следующей главе). Аул, расположенный в горах, на горах, уже находил­ся на высоте, а для общения с Богом по особым поводам у жителей аула и у жителей той или иной местности либо региона имелись особые поднятые к нему точки— горные вершины, избранные для отправления учрежденной культовой практики.

Наличие такой лестницы делало каждую местность в конкретном смысле самодостаточной, а ее жителей уверенными в себе при посредничестве и по­мощи Божьей. Правда, для этого было необходимо сравнение с другими, ли­шенными подобного «дара» местностями (о чем в следующих параграфах). И жило каждое горское общество своей жизнью, со своим адатом и часто с осо­бенным языком. И не ощущалась горцами потребность делать весомых заим­ствований у соседей. И религиозная система и практика, которой они придер­живались до относительно недавнего времени (начала—середины XIX столе­тия) были своими, особыми. И во всем они «держались упорно своего», несмот­ря на домогательства христианских и мусульманских соседей [Шегрен, 1846], и не желали покидать эти дарованные свыше места, каждый свое, места со своими горами. В этом контексте бытуют среди больших и малых народов убеждения о собственной суперавтохтонности на данной земле, в конкретных местностях с конкретными горными вершинами. Укорененность с землей ис­числяют тысячелетиями, десятками, если не сотнями тысячелетий (исключе­ния из такого «правила» редки). И хотя костяки древних могильников, вскры­ваемые дождями, не вызывают священного трепета как останки предков, а бронзовые фигурки, находимые время от времени в земле, теперь не воспри­нимаются божками, но все они и все оно — окрестное очень и очень свое. Че­рез ощущение горцами своего пребывания возле лестниц, ведущих на небо, на нижних ступеньках этих лестниц выстраиваются их отношения с окружающим миром и его насельниками. Гора оказывается структурирующим началом систе­матизации элементов этого мира, осью, «колом», «гвоздем», вокруг которого он организуется.

«невидимо» псе же явно присутствовали, создавая общий торжественный, величественным антураж переживаемого. В полевом дневнике Ю. В. Ивановой, в 1944 г. году работавшей в этнографической экспедиции в Дагестане, записано: «На горы принято подниматься, чтобы быть ближе к Богу. На горах Богда Меер и Мах-Чараб-хараа, по соседству с е. Чох (селение в южной части Аварии. — Ю. К.), когда-то находились аулы из числа тех, которые объеди­нил Лбу-Муслим (легендарный распространитель ислама в Дагестане. — Ю. К.). 'Гуда чаще всего отравлялись на моления с различными просьбами к Богу» [Иванова (Аа), л. 12].

Дидойское селение Хутрах (верхний и нижний кварталы) Фото автора. 1981 г. МАЭ (№ И-2078-44)

света. Это свидетельствует о заданности деления социального пространства по вертикали. Хотя официальной административной основы деление селений на группы не имело, оно находило выражение в народных играх, инсценировав­ших противостояние сторон [Гарданов, 1967, с. 268].

Противостояние сторон — кварталов или концов знали города Древней Руси и Средней Азии. В условиях формирующегося или уже сложившегося классового общества такое противостояние получало там соответствующую окраску (см., напр.: [Петров, 1985; Сухарева, 1958]). В кавказских реалиях «игровое» соперничество сторон не часто обретало новое общественное и по­литическое звучание. Редким примером этому служит регулярно устраивав­шаяся игра диор у адыгов, в которой одна партия представляла князей и дво­рян, а другая — «вольных земледельцев» [Хан-Гирей, 1989, с. 165—166]. Зато сама двухчастная структура социумов различных уровней, по-видимому, была ведущей и моделировалась по известной схеме.

Так, абазины делятся на группы тапанта и ашхараа, что значит жители «низины», «равнины» и жители гор; аналогично деление абхазского этноса [Анчабадзе 3,, 1976, с. 69, 77]. Чеченцы, помимо деления по тейповому («ро­довому») принципу, издавна подразделялись на горцев {ламрой) и равнинных жителей (охъаранах); в составе ингушей выделялись жившие высоко в горах галгаевцы и проживавшие ниже их, в Джерахском ущелье, фаппийцы; аккин-цы, третье основное этническое подразделение вайнахов, тоже делились на равнинных и горных [Волкова, 1973, с. 165, 168, 172]. В свою очередь, этниче­ская территория ахвахцев (Западный Дагестан) состоит из верхней и нижней

Верхнее и Нижнее Кидеро (по: [Mczbacher, 1901 J)

половин [Шиллинг, 1993, с. 201, 204J. Равно аварцы делятся на жителей гор и жителей долин — магЛарупал и хъиндалал. Исследователи полагают, что неко­гда существовавший общий этноним аварцев был утерян, произошел распад «однородного» этноса, расселявшегося в разных «хозяйственно-культурных зонах», и на основе принципа «самопротивопоставления» возникли названия «горцы» и «долинники» [Агларов, 1989, с. 134]. Характерно, что в истекшем столетии официальным самоназванием народа стал термин маг1арулап — 'гор­цы'. В этом правомерно видеть противопоставление аварцами себя ближай­шим соседям кумыкам, которых они называют льараг1ал — 'жителями рав­нин', а те их, в свою очередь, тавлинцами — 'горцами'.

Последний пример свидетельствует о важности структурирования общест­венного пространства по указанному принципу в этноконтактных зонах, отме­ченных ярко выраженными различиями природно-географической среды. С этим же принципом связано самоназвание балкарцев таулула — 'горцы', имеющее местную лексическую основу, но, возможно, воспринятое от населе­ния соседних равнинных территорий. К нему же восходит имя грузин-мтиулов (от мта — 'гора'), а также этнонимы мохевцев и хевсур (от хеви — 'ущелье').

Деление осязаемого пространства на верхнюю и нижнюю зоны, взгляд на мир как заданную систему, в том числе и систему отношений обитателей каж­дой из зон, сохраняет доминантность и в тех случаях, когда для стороннего на­блюдателя все выглядит одинаково «горным» и «горским». Характерно, что жители наиболее труднодоступных горных районов преисполнены самоува­жения, и хотя их жизнь в действительности не отличается достатком, скорее наоборот, они смотрят на живущих ниже их соседей с «высоты своего поло­жения». Примером этому могут служить цезы — жители Западного Дагестана. Самоназвание народа означает «орлы», и себя они воспринимают обитателями изобильной возвышающейся над окружающими местности, однако соседние народы смотрят на них и их земли совершенно другими глазами, а этноним интерпретируют в негативном смысле [Карпов, 20046]. Равно о хевсурах, жи-

телях отдаленного горного района Восточной Грузии, автор XIX в. отзывался как о «племени... чрезвычайно грубом, надменном... и гордом... (которое.— Ю. К.) ставит себя выше всех народов» [Эристов, 1855, с. 119]. Основанием для подобного взгляда «свысока», очевидно, служило размещение цезов и хев­сур в высшей пространственной зоне освоенного человеком мира. Само «кон­струирование мира» горцами принципиально отличалось от такового жителя­ми равнин. Если для большинства последних мир ограничен горами, то для горцев его первоначальный «избыток» был устранен путем сжатия Всевышним лишних «плоских земель» и формирования гор (или пены), которые размести­лись в центре земли как таковой (сформировали «гвоздь», «кол» — ось). Не случайно у чеченцев «благородным» тейпом считался тот, у кого были не толь­ко своя земля, но и своя гора [Чеснов, 19946], а в обыденном сознании совре­менных жителей Кавказа переселение из горных местностей на равнинные земли расценивается в качестве утраты престижной общественной позиции.

Такая оценка созвучна историческому свидетельству автора XIX в. о бже-дугах (субэтническое подразделение адыгов):

Прекрасные долины... их к себе манили; они подвинулись с прежних мест... но боялись выйти вдруг в незнакомые равнины; старцы предсказывали гибель, если оставят горы, с которыми привычка сроднила их (здесь и далее выде­лено мною. — Ю. К), Почему и поселились на вершине реки 11шишь, среди гор, им любезных.

[Хан-Гирей, 1992, с. 177—178]

Среди тех же адыгов понятие ипще (ипщэ), соотносимое с элементом пщ, выражающим идею святости, господства, власти, обозначает почетную сторо­ну, сторону гор, край, где берут начало все реки. Князья не разрешали селить­ся кому-либо рядом с собой в верхнем течении реки [Бгажноков, 1983, с. 38— 39]. В свою очередь, гость, прибывший со стороны ипщэ, т. е. с верховьев ре­ки, считался «старшим» и более почетным, нежели гость с низовьев реки. Аналогично этому при встрече в пути идущий вверх признавался старшим по отношению к идущему вниз, в силу чего последний был обязан приветствовать первого, а тот лишь отвечал на приветствие. Кабардинцы говорят: «Салам (приветствие) необходимо „нести" вверх, в сторону наибольшего почитания» [Бгажноков, 2002, с. 18].

Образчики фиксации памятниками письменной истории представлений о престижности верхней позиции в пространстве были приведены выше. О взаимосвязи пространственного и социального измерений красноречиво сви­детельствует и одна из сюжетных схем осетинского нартского эпоса.

Я имею в виду деление сообщества героев-нартов на три рода: Ахсартагка­та, Алагата и Бората. Все они живут па одном горном склоне — Ахсартагката вверху, Алагата посередине, Бората внизу, — образуя три квартала или три се­ла, которые составляют основной «мир» нартов. Говорить о «мире» правомер­но по причине функционального размежевания трех родов: «нижние», Бората, богаты людьми и скотом, «средние», Алагата, сильны умом, а «верхние», Ах­сартагката, отличаются храбростью. Ахсартагката регулярно совершают набе­ги и удачливы в них, принося хорошую добычу, но непредусмотрительно про­едают и раздают се, так что об их богатстве эпос умалчивает. Зато уделяет особое внимание взаимоотношениям Ахсартагката и Бората— «верхних» и «нижних» нартов.

Бората и Ахсартагката были две фамилии; и с самого начала жили они во вражде. Бог столкнул две фамилии, и они жили, то смывая кровь кровью, то примиряясь... но затем вновь начинали враждовать, пожирая друг друга, и не да­вали-друг другу расти. У Бората было больше людей, у Ахсартагката — меньше, но зато они превосходили их мужеством и приносили [Бората] большие беды.

[Нарты, 1989, с. 357]

Согласно текстам, война двух родов могла завершаться победой «верхних» и уничтожением «нижних», но известны и варианты их примирения, правда, временного. Эпос склонен определять вражду сторон как перманентное со­стояние и конкретизировать ее противопоставлением сильных— богатым и многочисленным. Жорж Дюмезиль, проанализировавший данную сюжетную линию эпоса, усматривает в ней отражение троичности общества древних иранцев, делившегося на сословия жрецов, воинов и земледельцев-скотоводов. По мнению ученого, описанная коллизия — это запечатление противостояния воинов и земледельцев, жрецы же представлены родом Алагата, который об­ладает мудростью {зонд) и в известном смысле является посредником враж­дующих сторон. Однако Ж. Дюмезиль вынужден признать, что схема триедин­ства сословий всего лишь модель идеального общества, возможно воспринято­го из архаических мифологем, но в эпосе кавказского народа она почти потеряла смысл, так как «сословия» оказались замененными «родами» и логи­ка повествования свелась к «мрачной истории цепной кровной мести» [Дюме­зиль, 1976, с. 165—234].

Впрочем, изложенная эпосом история не столько мрачна, сколько поучи­тельна, и выражает она не одну «цепочку кровной мести», но и характерную для горско-кавказского социума идеологему о противостоянии «верхнего» и «нижнего» аулов/территорий , сильных и мужественных— богатым и мно­гочисленным. Столь же отчетливо, хотя и без пояснения качеств противобор­ствующих сторон, донесли эту идеологему предания жителей Дагестана и Чер-кесии.

Богатство и многочисленность обитателей нижней пространственной зо­ны — жителей предгорных и равнинных территорий вполне понятны. Не столь очевидны истоки силы жителей верхней пространственной зоны. Допустимо считать, что «приближенность» к небесной сфере обуславливала получение ими соответствующего «заряда» от небожителей. Косвенно на это указывают данные фольклора ^п и материалы по традиционным верованиям горцев.

Верховное божество горцев Грузии Моригс Гмерти самолично не контро­лировал происходящее на земле. Для этой цели он использовал так называе­мых есаулов, представлявшихся волками. Есаулы Мориге Гмерти формирова­ли сообщества, во многом подобные сообществам людей и жили якобы по схожим законам. На землю «волки-есаулы» спускались «для покарания винов-

В Кабарде и Черкесии феодальная знать всегда оседала в той части села, которая тра­диционно именуется къуэжьатцэ, что означает «верхняя, более почетная треть села», про­тивопоставленная средней и в особенности нижней частям [Ьгажноков, 1983, с. 39].

^!" Представленный ранее дагестанский материал дополню ссылками на фольклорные материалы вайнахов, где первичные селения также располагаются к Богу ближе, нежели со­временные, и где «возвеличенный Богом», располагающийся высоко в горах аул разоряют жители плоскости, за что их карает Всевышний [Далгат У., 1972, с. 258, 378, 386 и др.; Мальсагов, 1970, с. 147].

ных, взимания с них налогов и непосильно тяжкого, равносильного смерти, обложения ими». Такие же «есаулы» в образе собак небесных божеств «помо­гали» хевсурам в сражениях с врагами [Бардавелиде, 1957, с. 48 и след.] . Ха­рактерно, что «волчья» символика являлась неотъемлемым атрибутом муж­ских союзов горцев Кавказа. Их члены, творя ритуальные действа и совершая нападения на соседние аулы и территории, облачались в маски и именовались волками. Это подразумевало исполнение членами союзов «высшей воли» и посреднической миссии между небожителями и обитателями земли [Карпов, 19%, с. 114—115].

В данном контексте примечательны рассказы дидойцев (цезов) о некогда самом крупном па их этнической территории селении Асах, название которого переводится как «близко к небу». В Асахе находился огромный белый камень {ifldny), которому, как божеству, местные жители поклонялись до принятия ислама. Асахцев отличала не только многочисленность, но и воинственность. Они совершали набеги в Грузию и на окрестные селения. Молодежные отряды пахтачей из самого высокогорного не только в Дагестане, но и во всей Европе селения Куруш считали себя вправе регулярно взимать своеобразную дань с населения соседних аулов. Можно вспомнить и слова Страбона еще когда от­метившего воинственность кавказских горцев в отличие от жителей равнины [Страбон, 1964, с. 474]. Обо всем этом речь пойдет в четвертой главе. Здесь же в качестве характерного примера использую комментарий абхазского публи­циста и этнографа XIX в. Соломона Званбы относительно ежегодных походов убыхов — горцев Западного Кавказа в равнинные районы Абхазии.

Земля, населенная убыхеким племенем, мало способная к разведению хлебопашества, может, однако же, обеспечить продовольствием населяющее ее в настоящее время племя; но убыхи делают набеги на соседние племена и на Аб­хазию не вследствие недостатка средств к существованию, а из неугомонной страсти к приключениям и грабежу.

[Званба, 1982, с. 15]

Большинство авторов, дававших характеристику горцам, не преминули отметить так или иначе выражавшуюся их агрессивность в отношении сосе­дей. Тональность могла различаться, что зависело от степени осведомленности и общественного положения авторов, целей их сочинений и стиля эпохи, когда

Тушины и хевсуры. Фото Ф. Ордэна. Конец XIX в. МАЭ (№ 1403-42)

таковые писались. Но суть в общем и главном оставалась единой. Автор об­зорной работы первой трети XV11I в. замечал, что все горцы «к воровству и грабежу искусны и к тому промыслу неленивы», а «крадут» они у жителей равнинных областей [Гербср, 1958, с. 112]. Другой автор, отмечая более века спустя обыкновение хевсур нападать на живших ниже них пшавов, ссылался на скудость природы и, соответственно, жизненных средств «самых верхних» горцев, но также и па исторически заведенное ими обыкновение взимать свое­образную дань с соседей [Худадов Н., 1890, с. 72]. Соломон Званба, отдавая дань романтизму, подчеркивал тягу горцев к приключениям, а русский чинов­ник конца XIX в., долго работавший на Кавказе,— их «страсть к исключи­тельным и сильным ощущениям» [Семеновы., 1890, №1]. Человек же, гля­девший на горцев издалека, но по-своему заинтересованно, констатировал презрение горцев к равнине с ее обитателями, которые только и были достой­ны того, чтобы являться объектами нападений сильных мужеством [Moser, 1856, р. 279; Дешев, 2001, с. 28J.

К чему все это? И если существуют основания к разговору об устойчивой реакции горцев на окружающий мир как таковой, то можем ли мы выделить культурную или социокультурную составляющую подобной реакции?

Устойчивая позиция в действиях, поведенческий стереотип одной группы в отношении другой, ей соседствующей, наверняка определяется многими факторами. В данном случае одну из посылок к «позиции» и «стереотипу» можно предположительно увидеть в самом характере восприятия и произвол-

Дидойцы селения Китури (по: [Mezbacher, 1901])

ной от него интерпретации пространства. Если «цивилизованные» граждане Европы в XVIII—XIX вв. смотрели на горцев как на полудикарей, то и по­следние оценивали общую социальную и политическую диспозицию в мире с собственной позитивно установочной точки зрения.

Здесь, сделав поправку на определенную условность размышлений Люсъе-на Леви-Брюля об особенностях первобытного мышления, сошлюсь на его общие размышления и доводы:

Представим себе умы, направленные совершенно иначе, поглощенные пре­жде всего и почти исключительно мистическими и таинственными силами, дей­ствие которых проявляется непосредственным образом. Эти умы не будут пред­ставлять себе пространство как однородную и безразличную к своему содержа­нию величину. Напротив, оно покажется им наделенным качествами и свой­ствами: разные области пространства будут наделены своими особыми свойства­ми, они будут сопричастны тем мистическим силам, которые в них обнаружи­ваются. Пространство будет не столько представлением, сколько ощущением, и различные направления и положения в пространстве будут качественно разнить­ся между собой.

[Леви-Брюль, 1994,с.331]

Леви-Брюля много и не без оснований критиковали социальные и культур­ные антропологи и психологи, отмечая отсутствие принципиальных различий в восприятии мира представителями различных культур (хотя сам исследова­тель указывал, что имел в виду только общие законы, которым подчиняются коллективные представления, а не повседневное поведение отдельных людей). К тому же ряд критиков не отрицали его взглядов априори (см., напр.: [Лурия, 1974, с. 9—10]). Для большинства исследователей было ясно, что к особенно-

стям восприятия нельзя подходить без учета особенностей жизни людей. Спе­циальные исследования, в частности, показали, что познавательные явления у людей, живущих в «прямоугольной» зрительной среде (с упорядоченными пря­моугольными объектами, прямыми линиями и т. д., например, в «западном ми­ре») и в хижинах округлой формы, существенно различаются [Коул, Скрибнер, 1977, с. 97, 100, 102], равно как образные пространственные представления у «тундровых» и «лесных» народов [Этноэкологические аспекты, 2005, с. 159J. В подобных случаях, вероятно, можно ссылаться на роль установки («опреде­ленности внутренних семантических связей информационной системы субъек­та»), с позиций которой через дифференциацию первичного впечатления фор­мируется образ [Узнадзе, 1966; 2001], а также на роль пространственно-вре­менных конструкций освоенного слоя реальности, который задает пределы и направления высшим, характеризующимся сознательностью и идеальностью, слоям психической реальности (образам, знакам, смыслам и т. д.) [Зинченко, Мамардашвили, 1977]. Ведь «любое доступное пониманию бытие соотносится, прямо или косвенно, с воспринимаемым миром, и поскольку воспринимаемый мир ухватывается лишь с помощью ориентации, мы не можем отделить бытие и ориентированное бытие друг от друга... Для пространства существенно все­гда быть „уже конституированным"» [Мерло-Понти, 1999, с. 324, 326].

Можем ли мы предположить, что и в рассматриваемом случае пространст­во не было безликим и аморфным, но скорее всего представлялось структури­рованным и до известной степени персонифицированным? Сделаем подобное допущение в качестве рабочей гипотезы. Тогда если наверху был Бог, то вни­зу, в нижней страте осязаемого мира, размещались в той или иной степени его антиподы— в смысле принадлежности противопоставленному ему «низше­му», «низкому». В свою очередь те, кто жил в горах, на горах, на лестнице, ведущей к Нему, в собственных глазах могли выступать посредниками между Ним и другими, в роли исполнителей Его воли в отношении самых «нижних». Его воля, при всей абсурдности постановки вопроса, может обсуждаться, функция же ее исполнения, с учетом амбициозности человеческой натуры, ка­тегориальна. Кто осмеливается взять ее па себя и в итоге берет, тот, безуслов­но, обосновывает это самыми разнообразными доводами. История человечест­ва вплоть до сегодняшних дней полна такими примерами.

И если воображение объединяет только тех, кто обладает сходным жиз­ненным опытом и подтверждает существующие деления, то не дает ли жиз­ненный опыт тех, о ком идет речь в настоящем случае, основания говорить об одном из вариантов великой силы коллективного воображения, построенного, с одной стороны, на очевидных явлениях (фактах природной данности), а с другой — па закономерностях групповых реакций на таковые, па реально пе­реживаемую сопричастность осязаемому? И такая сопричастность не будет восприниматься совершенно абстрактной. Она по-своему может быть персо­нифицирована и в меру телесна. Верхняя позиция горцев в осязаемом мире апеллирует не только к идеальному (божественному), но и создает посылки ко всем известной дифференциации физических объектов. При этом первое и второе взаимно не исключают друг друга.

Конструкция из огромных поставленных друг на друга камней, сооружен­ная упомянутым героем ингушской сказки на вершине горы с целью проверки собственных сил, откровенно напоминала собой фаллос [ДалгатУ., 1972, с. 426], что вполне естественно. Как он, мужчина, проверяя свою физическую силу и

убедившись в ее наличии, мог ее продемонстрировать? И то, что он водрузил такой памятник именно на горном пике, столь же нормально. В культуре вай-нахов гора ассоциируется не только с силой, но и с мужественностью с широ­ким набором смысловых оттенков этого понятия. Не случайно обозначение в чеченском языке горных поселений лексемой пхьа подразумевает места пре­бывания именно мужчин.

Горное, «верхнее» пространство и соответствующая территория часто яв­лялись запретными для женщин, например у абхазов, во избежание оскорбле­ния святости владений их божества [Инал-Ипа, 1954, с. 219]. Поэтому женщи­нам запрещали подниматься на священную гору Дыдрипш, хотя расположен­ное на ней святилище было посвящено Богоматери. Для того чтобы как-то сгладить очевидную парадоксальность ситуации, «святую силу» данной горы представляли в образе мужчины, брата этой «силы» [Чурсин, 1957, с. 39, 42] ¹⁴.

В свою очередь, в исходной конструкции дагестанско-нахских языков по­нятие субъекта действия, личности («кто») объединяло только названия бо­жеств и к ним добавлялись названия верховных служителей культов (мужчин), мужчин верховного статуса и верхних ступеней в социальной иерархии; на­звания же всего остального объединялись понятием «что». Приравнивание на­званий божеств к названиям мужчин предполагало их мужское обличье, но от­нюдь не приравнивание к собственно мужчинам. Облик мужчины имело и верховное божество. Восприятие понятия «кто», связанного с мужчиной как представителем конкретного биологического вида, определило распростране­ние его на женщин, но с грамматическим показателем, отличным от показате­ля названий мужчин и божеств. С введением дополнительного («женского») показателя к нему оказались присоединенными названия культовых живых существ и культовых объектов неживой природы, а в итоге в одном граммати­ческом классе с женщинами оказались названия всех живых существ. Исклю­чение составили названия мужчин и божеств, сохранившие собственный класс [Магомедов А., Гаджиев, 1995].

И на профанном уровне ' размежевание женского и мужского имело зри­мые выражения в разведении их по разным вертикально и горизонтально рас­положенным сферам. В жилых постройках горцев Грузии помещения нижнего яруса составляли основное жизненное пространство лиц женского пола (там же обычно содержался и скот), а верхние этажи были закреплены за мужчина­ми. Мужчина попадал в помещение своего этажа по приставной лестнице, рас­положенной с наружной стороны дома, и не пользовался входной дверью ниж­него, «женского» этажа, а на супружеские свидания спускался через люк меж­этажного перекрытия; женщинам же на мужском ложе запрещалось спать, дабы не разгневать «ангела дома» [Зиссерман, 1851; Макалатия, 1940, с. 114—115].

¹⁴ Кавказская история и в :зтом случае имеет разительную параллель и соседнем куль­турном мире, конкретно — в предании о горе Афон. Согласно духовной притче, последней женской ногой, ступавшей на Святую Гору, была стопа Богородицы — единственной в ми­ре Девы, непорочно зачавшей Сына. Прочие же девы зачнут во грехе. Поэтому место на земле было только одной Деве, ставшей святой и предназначенной для подвигов в Духе [Порфирий, 1877,ч.З, с. 144].

^к Хотя профанпый уровень вовсе не был отделен непреодолимой стеной от уровня са­крального, напротив, они были тесно связаны, только имели разные планы и отчасти разные формы выражения; сам профанный уровень можно называть так лишь весьма условно.

Разведение мужского и женского в пространстве как верхнего и нижнего имело одним из своих планов сопричастность оценочным категориям. Горец, будь то хевсур или осетин, дагестанец либо ингуш, прилюдно смотрел на жен­щин свысока, с уровня собственного положения, уже не только физического, но и социального, опираясь не на произвольно установленную, но как бы свыше учрежденную данность.

«Однажды,— записал автор середины XIX в., обстоятельно изучивший быт и обычаи осетин, — я спросил: для чего они всем и каждому желают рож­дения сына, а не дочери? Мне отвечали, что женщина проклята Богом и что она никакой пользы не приносит как ни к чему не годная. Мужчина, напротив, есть краса природы: он сильное и свободное существо, все может произвесть, все приобресть, все сделать» [Берзенов, 1850J.

В сравнении с женщиной мужчина-горец действительно выглядит силь­ным и свободным. Он — воин, джигит, и его общественную прерогативу со­ставляет защита родных и близких. Звучащая в ответе заносчивость оценок способностей мужчины «все произвесть... все сделать» обусловлена излишне прямолинейным и в то же время расширенным пониманием удальства джиги­та. Подобные оценки явно исходили из уст самих мужчин, которые практиче­ски на весь домашний труд и многие виды работ вне дома смотрели пренебре­жительно свысока, как на занятия, недостойные их, но приемлемые для жен­щин и уготованные им. Такой заносчивый взгляд джигита на женщин сродни взгляду горца на окружающий мир в целом, в котором он ощущал себя едва ли не властелином.

Параллели и ассоциации здесь не излишне условные. Подобно тому как живший в нижнем селении род Бората из нартского эпоса осетин отличало бо­гатство, составленное людьми и скотом, так домашний скот, за которым уха­живали женщины и с которым они порой делили одно помещение, домашние припасы, которыми ведали женщины, их приданое, которым мужья не имели нрава распоряжаться, наконец дети, окружавшие матерей, составляли «богат­ство» женщин, которые противостояли занимавшим в доме «экстерриториаль­ное» положение мужчинам, чье состояние в идеале заключалось лишь в хоро­шем оружии и добром коне. Поэтому «в воззрениях мужчин на женщин, — по наблюдениям М. М. Ковалевского, — проглядывают как бы следы недавней еще вражды и того презрительного отношения, какое победителю внушает по­бежденный им противник» [Ковалевский, 1888а, с. 221].

Впрочем, о сколь-либо реальной вражде речь идти не может. Наоборот, отношения мужского и женского сообществ пронизывали комплементарность и взаимодополняемость, без которых мир терял устойчивость, а принципиаль­ное различие качеств не имело самодовлеющего значения. При отсутствии классовой и слабо выраженной сословной дифференциации общества, в усло­виях стремления общины к сглаживанию имущественных различий между ее членами тендерные связи становились одними из ведущих в социальной моде­ли. Совокупно с дуальностью «верхнего» и «нижнего» они придавали общест­ву целостное единство. И если, согласно легенде, первичная земля была укреп­лена горами (и такая интерпретация соотносится с представлениями о кости как мужской субстанциональной материи, противопоставленной женской ма­терии — плоти), то здесь же это дополняется уточнением об обретении миром целостности и самодостаточности только после сотворения Богом в разных частях света мужчины и женщины. ,

Когда Бог создавал землю, то сказал: «По небу-то я буду ходить, а кто же будет ходить по земле?» После этих слов Бог сжал землю в одной руке — и об­разовалась женщина, сжал в другой — и образовался мужчина. Мужчина обра­зовался на востоке, а женщина — на западе... Создав людей, Бог сказал; «Долж­но быть, этот мужчина и эта женщина будут мужем и женой».

[ДалгатБ., 1893, с. 128]

Поэтому и божественная триада кавказских горцев, в которой иногда усма­тривают отголосок христианской Троицы, на самом деле являла собой ориги­нальную концепцию системно организованного взгляда на мироздание. Со­гласно религиозным воззрениям горцев Грузии, высшую ступень пантеона за­нимал «верховный порядкоучредитель» Мориге Гмерти, и возле него распола­гались два помощника— мужское божество Квириа, которое награждало «те­лесных» потомством, и Солнце-дева (Мзе-кали), ведавшая погодой и урожаем. Однако исполняли они эти роли не самостоятельно, а выступая как долевые соучастники образа и функций главы пантеона, с которым составляли нераз­рывное единство. Схожие божественные триады со схожим распределением обязанностей между их персонажами являли собой традиционные пантеоны абхазов, вайнахов и др. Женское и мужское божества, воплощавшие две «гра­ни» главной функции демиурга были двумя «божьими ликами», а Бог-созда­тель, соединяющий эти две половины, объединял и все сущее (подробнее см.: [Карпов, 2001а, с. 315—327; 2002в, с. 172—179])¹⁶.

В свою очередь, традиционный культ являл сбалансированную систему мужского и женского соучастия. Ведущие позиции мужчин в отправлении ри­туала в большей мере выражали внешнюю сторону дела, за которой скрыва­лась другая сторона. Параллельность «сторон» обуславливала их несхожесть, часто принципиальную, но не конфликт и борьбу. Поэтому каждая сторона могла по-своему именовать верховное божество и его атрибуты, по разным поводам вспоминать имя Бога, т. е. «подходить к нему» как бы с разных пози­ций, не соперничая при общении с ним. Нотки противостояния видны в рас­пределении обязанностей, когда только лица мужского пола становились слу­жителями официального культа, а женщины посвящали себя служению «тене­вой» сакральности, связанной с чародейством, но обе социальные ниши имели равновеликое значение в жизни общества. И поэтому не будет противоречием сказанному выше о запрете женщинам подниматься на одни горные вершины другая информация, согласно которой они шествовали на вершины иных мест­ностей вместе с мужчинами. Так было принято у ингушей во время празднест­ва, устраивавшегося возле высокогорного святилища Тамыж-Ерды.

Восхождение на скалу по тропе совершается в таком порядке: впереди идет главный жрец, за ним лучшая честнейшая девушка, за которой следует почтен­нейший человек, за этим опять женщина, за женщиною мужчина и т. д., и все они до самого последнего держатся за подол платья друг друга.

[Головинский, 1878, с. 253—254]

Гак оыло принято у каратинцев при вызывании дожди, кшда прицс^ии мужчин и женщин с детьми отправлялись каждая своими тропами на гору Хиб-хиба, где, объединившись, они совершали жертвоприношение и творили молит­вы [ПМА, № 1757, л. 58].

Главными отличительными чертами подобных отношений была их диалек-тичность и отчасти амбивалентность, т. е. внутренняя противоречивость. Их мы видим, с одной стороны, в зримом доминировании мужского начала в культуре, с другой — в реальной уравновешенности мужской и женской ком­понент этой же культуры (подробнее см.: [Карпов, 2001а]). Они видны в пря­мой увязке «верха» с мужской ипостасью и «низа» с женской ипостасью и в наделении жителей горных и равнинных местностей определенными качест­вами. Восприятие горцами самих себя и жителей равнин принципиально не совпадает. По мнению горцев, последние в значительной мере обделены таки­ми мужскими «чертами характера», мужскими качествами, как твердость и ре­шительность, и склонны к покорности внешним силам и обстоятельствам (на­пример, при оценке русских часто фигурирует длительный период татаро-мон­гольского ига, эпоха крепостничества и т. п.). Представителей мужского пола из чужой среды горцы упрекают в склонности к торговле — занятию, несо­вместимому с образом «настоящего мужчины». Косвенно это определяет «чу­жие», «низинные» культуры как женские, в противоположность культурам ис­тинных горцев— безусловно мужским. Знаковый параллелизм «мужского»/«верх-него» и «женского»/«нижнего», отчетливо проявлявшийся в социальной прак­тике в качестве системообразующего принципа и подразумевавший их взаимо­дополняемость, не ограничивался, впрочем, комплементарностью. И если в отношениях мужчин к женщинам лишь «проглядывали... следы недавней еще вражды», то в «единстве и борьбе противоположностей» макроуровня — «вер­ховых» и «низовых» обществ последняя становилась далеко не умозрительной борьбой в исторически сложившихся условиях.

«Раньше, — говорится в ингушском сказании, — когда наши отцы жили в горах, эта равнина была в руках черкесских, кабардинских и ногайских кня­зей... они чинили разбой, производя всюду опустошение. Немало горя вынесли от плоскостных князей и горные люди». Другое сказание ингушей повествует о герое, поведшем «горных людей» на отвоевание «благодатных» равнинных земель у могущественного соседа [ДалгатУ., 1972, с. 378]. Поступки главного персонажа характеризуются отвагой, благородством, мужественностью и на­целены на достижение интересов народа— «выход с гор и заселение плоско­сти». Они однозначно трактуются как деяния героические, которые специфиче­ски выражают эстетические категории, в том числе представления о прекрасном. Поскольку «героическое,— отмечает А. X. Танкиев,— есть действие, оно все­гда предполагает, в отличие от других эстетических категорий, и результат» — победу над врагом, овладение землей, захват добычи [Танкиев, 1990, с. 85].

Через подобные цели, по-своему эстетически осмысленные, воспринималась история взаимоотношений «своего» — «верхового» мира с «чужим» — «низо­вым» миром. Ее пронизывала патетика «героического прекрасного», вряд ли существенно менявшаяся на протяжении столетий. Поэтому то, что для Гру­зии, например, являлось экспансией дагестанских горцев — «лекианобой», приносившей многочисленные беды стране и населению, самими горцами вос­принималось по-иному. «В месяц льва (июль—август 1737 г. — Ю. К.) даге-

станцы вместе с некоторыми джарцами выступили в поход, держа путь в сто­рону Тифлиса, и там они захватили большую добычу» [Хроника, 1931, с. 27]. Это была своего рода «производственная деятельность», пополнявшая не­достающие для жизни средства. Похоже, что отношения с внешним миром, выстроенные по известной схеме, своей динамикой компенсировали недоста­точный динамизм внутренней жизнедеятельности горских обществ.

1.4. Общие замечания

Перечитав написанное, я понял, что определенно записал себя в круг тех этнографов, которые, по оценке В. А. Тишкова, создают «достаточно драмати­ческую ситуацию в проблематизации пространства» — вместо изучения и объяснения пространственных практик или проживаемого пространства, со­единяющего идеи и действия, они (и, судя по всему, я) интерпретируют пони­маемое пространство культуры в ракурсе сгруктуралистско-семиотическом [Тишков, 20036, с. 278]. Однако «понимаемое пространство» входит неотъем­лемой частью в «пространство проживаемое», которое, как верно отмечает ав­торитетный ученый, соединяет идеи и действия. Другое дело, что не следует помещать в физическом пространстве символические, смысловые объекты, со­вмещая, по словам Б. Верлена, схемы разных научных дисциплин. Бенно Вер-лен занимается социальной географией, и то, что он рекомендует своим колле­гам по цеху, в полной мере может быть адресовано и этнографам: «Задача со­стоит в том, чтобы изучать человеческое поведение. Люди действуют в усло­виях физического мира и при этом ориентируются на символы и смыслы» (цит. по: [Филиппов, 2002, с. 51]). В свою очередь, и культурный антрополог замечает схожее:

Без такого критерия, как основополагающие типы и структуры верований и действий, обнаруженные в живом опыте реальных людей, — удивительно скром­ное требование, которое всегда, тем не менее, предъявляла только антропология (в отечественной редакции читай: этнография.— Ю.К.),— паша дисциплина рискует подорвать собственную возможность думать и размышлять.

[Грант, 2004, с. 41]

От «символов» и «смыслов» вряд ли нужно уходить. А последние действи­тельно могут интерпретироваться по-разному.

Для безымянного автора песни о Хочбаре — легендарном герое Дагестана рубежа Средневековья и Нового времени — пространство имело четко выра­женную структурированность, за которой можно лишь угадывать (или домыс­ливать, досочинять?) «символы».

С этих гор, вот тут вздымающихся снизу вверх.

Кто, опустошив их, угнал овец?

Из тех загонов для скота, вон там внизу,

Кто увел быков, так что |теперь там1 растет одна трава?

За гору холеных гнедых копен

Кто угнал? — Хочбар.

На уммахаиовой (Умма-хан — правитель Аварии. — Ю. К.) рыжей кляче

Я прокатился в Тифлис и обратно.

Шелковую нательную рубашку жены Умма-хана Я стащил с верха той вон башни.

(Цит. по.: [Бобровников, 2003, с. 29])

Для сочинителей исторических хроник элементы такой структуры уже имели смысловые оттенки.

К нему (Шамилю. — Ю. К.) приходили... делегации от всех жителей сосед­них округов, и в конце концов имаму покорилось почти все население Равнины. Даже тамошние тираны и князья из почтения к нему склонили свои головы.

[Геничутлинский, 1992, с. 91]

Затем русские начали ходить по территориям городов Равнины. Во всех по­селяли они тогла разруху... В конце концов они овладели всей той территорией, находившейся под властью эмиров Равнины, что лежит позади гор Кирки (Гъирхъи) и позади Аймакинского ущелья.

[Хрестоматия, 1999, ч. 2, с. 14]

Тогда кинулись доблестные люди, погнали, нанесли урон русским и нахо­дившимся впереди их, взятым (насильно) плоскостным людям... Причиной тому, что русские так быстро бежали, было бегство плоскостных людей. Последние бежали раньше, а после того и русские не выдержали.

[Гимринский, 1997,234]

Обитатели Равнины/Плоскости в отличие от горцев подчинялись тиранам \ иноземцам, к тому же были не вполне надежными союзниками в ответствен-шх делах. А сама их территория при всех ее достоинствах в глазах горцев шела очевидные изъяны: «...И стала узкой для них земля, несмотря на ее про-тгоры» [Карахи, 1990, с. 12].

«Символам» и «смыслам» может придаваться и особо большое значение.

В представлении моего друга каратинца Магомеда Ахмеднабиева распо-юженная вблизи его селения гора Берикьа являлась одним из главных культо­вых мест Западного Дагестана, а предполагаемый кромлех у ее вершины — остаток древней астрономической обсерватории. Он также уверен, что его ма-юнький народ, ныне компактно проживающий в семи селениях, сыграл весьма ;начительную роль в истории горного края, он ищет и находит отголоски са-лоназвания каратинцев к1к!ирди в топонимике соседних районов и областей Кавказа. Это не мешает Магомеду обнаруживать связи между каратинским и сурритским языками, равно как его родственнику, опубликовавшему книгу ^История каратинского вольного общества» [Ахмаднабиев, 2003], начинать сложение с пассажа о хуррито-урартах («Каратинцы, как и все коренные оби-^атели Дагестана, Чечни и Ингушетии, являются далекими и прямыми наслед-шками хуррито-урартской цивилизации»). Представления об автохтонности :воего народа в горах Кавказа, Дагестана, убежденность в его особой роли в ютории края, а его символа — «Каратинской» горы в этой же истории, а также пирокий цивилизационный ракурс сплетаются здесь в единое и, на его взгляд, весьма органичное целое. Магомед не одинок в своих взглядах. В Дагестане в юследнее время появляется изрядное число построенных на конкретных мест-1ых примерах публикаций на данную тему со схожими акцентами. То же на­блюдается на Кавказе (на Северном Кавказе) в целом, и обсуждение темы кав-:азской или горской цивилизации наглядное тому подтверждение.

В качестве оснований для выделения такой цивилизации называется «сис­темное воспроизведение традиций и обычаев, которые па высокий уровень шкалы ценностей ставят честь, достоинство и уважение к старикам, принци­пам семейных отношений, мужского и женского поведения», а также «лично­стные силы воспроизводства духовной и материальной культуры» [Лбдулати-пов, 1995, с. 56]. Но разве системное воспроизведение указанного не является характерной чертой культуры как таковой или социокультурной модели? При смещении акцента с цивилизационного ракурса на близкий ему ракурс «смы­слового пространства культуры этноса» в качестве его принципиального осно­вания значатся архетипы, или прасимволы. В качестве таковых применительно к адыгам выделяют понятие щ!э, смысловое поле которого включает «дея­тельность, познание, открытия» и подразумевает «место обитания (эко) чело­века в смысле природно-экологического и конкретного бытового укоренения... и продолжение рода», но в конечном итоге все сводится к примату этикета [Тхагапсоев, 1999, с. 130—134; 2001, с. 51 и след.].

Другой подход к оценке самобытности кавказской социокультурной иден­тичности (хотя остающийся в целом в тех же границах) намечен через сравни­тельный анализ цивилизаций/культур. В этом случае кавказский феномен ин­терпретируется как противоположность «целям бытия человека» в западной и восточной культурах. В первой человек якобы испытывает на уровне подсо­знания некую неудовлетворенность наличным бытием, и это определяет его действия по совершенствованию бытия. Во второй культуре человек пережи­вает схожую неудовлетворенность, но выход из подобного состояния ищет не вне себя, а в погружении своего сознания в самое себя. Зато