ЧТО РАЗУМЕЕТСЯ ПОД БЫТИЕМ (ESSE) СУЩНОСТИ, БЫТИЕМ СУЩЕСТВОВАНИЯ, БЫТИЕМ ИДЕИ И БЫТИЕМ ВОЗМОЖНОСТИ

Чтобы ясно понять, что должно разуметь под этими четырьмя видами сущего (бытия), необходимо только твердо помнить то, что я сказал о несотворенной субстанции, или о боге, именно:

 

==271

Так, например, мы представляем себе ясно протяжение без всякого существования, и так как оно само по себе не имеет силы существования, то, как мы показали, оно создано богом (последняя т., ч. I). Но так как в причине должно содержаться по крайней мере столько же совершенства, сколько в действии, то следует, что все совершенства протяжения содержатся в боге. Но так как мы далее видели, что протяженная вещь делима по своей природе, т. е. содержит несовершенство, то мы не могли приписать богу это несовершенство (т. 16, ч. I) и были вынуждены признать, что в боге содержится атрибут, который имеет все совершенства материи в превосходной степени (сх. к т. 9, ч: I) и может замещать материю.

2. Бог знает самого себя и все остальное, т. е. он имеет в себе все объективно (т. 9, ч. I).

3. Бог есть причина всех вещей и действует на основании абсолютной свободы воли.

о сущности. Вопросы эти следующие: отличается ли сущность от существования и, если отличается, то представляет ли она нечто, отличное от идеи, и, если так, то имеет ли она бытие вне разума; последнее надо признать во всяком случае. На первый вопрос мы отвечаем различением: у бога сущность не отличается от существования, так как его сущности нельзя представить без существования. Напротив, в других вещах сущность отличается от существования, так как она может быть представлена без последнего. На второй вопрос мы отвечаем, что вещи, которые представляются вне разума ясно и отчетливо, т. е. истинно, представляют нечто отличное от идеи. Однако здесь снова возникает вопрос, создано ли это бытие вне разума само собою или богом. На это мы отвечаем, что формальная сущность не существует сама по себе и не создана, ибо то и другое предполагало бы действительное существование вещи; но это зависит только от божественной сущности, в которой все содержится; в этом смысле мы согласны с теми, которые говорят, что сущность вещей вечна. Далее можно бы спросить, как мы познаем сущность вещей до познания природы бога, в то время как все они, как я только что сказал, зависят только от природы бога. На это я отвечу, что это происходит оттого, что вещи уже созданы. Если бы они еще не были созданы, то я вполне согласен, что их познание было бы возможно лишь после адекватного познания бога. Точно так же невозможно, даже еще невозможнее, из не познанной еще природы параболы познать природу ее абсцисс и ординат.

Ибо, что можно понять яснее, чем сущность и существование: ведь нельзя дать определения никакой вещи, не объяснив одновременно ее сущности.

После того как объяснена природа сущего, как такового, мы обращаемся к объяснению некоторых его состояний. Впрочем, под состояниями (affectiones) мы разумеем то, что Декарт в другом месте (в § 52, ч. I “Начал”) обозначил как атрибуты. Ибо бытие как таковое, само по себе, как субстанция, не действует на нас. Поэтому оно должно быть объяснено каким-либо атрибутом, от которого оно отличается лишь по точке зрения. Поэтому я не могу достаточно надивиться чрезмерной проницательности тех, которые не без большого вреда для истины искали середины между сущим и ничто. Однако я не намерен останавливаться на опровержении их заблуждений, так как они сами при своих попытках дать определение таких состояний совершенно теряются в собственных пустых тонкостях.

 

Сколькими способами вещь может быть названа необходимой и невозможной. Вещь называется необходимой и невозможной двумя способами: или по своей сущности, или по своей причине. По отношению к сущности мы знаем, что бог необходимо существует, так как сущность его не может быть понята без его существования. Напротив, химера ввиду противоречия в ее сущности не способна к существованию. По отношению к причине вещи, например материальные вещи, называются невозможными или необходимыми. Ибо, обращая внимание только на их сущность, можно ее понять ясно и отчетливо без существования. Поэтому они никогда не могут существовать благодаря силе или необходимости их сущности, но лишь благодаря силе своей причины, т. е. бога, как творца всех вещей. Таким образом, если в силу божественного решения вещь существует, то она существует необходимо. В противном случае ее существование невозможно. Ибо очевидно само по себе, что то, что не имеет ни внутренней, ни внешней причины для своего существования, не может существовать. Но в этом втором случае дело понимается так, что вещь не может существовать ни в силу своей сущности, под которой я разумею ее внутреннюю причину, ни в силу божественного решения как единственной внешней причины всех вещей; отсюда следует, что вещи, предположенные мною в этом втором случае, не могут существовать.

 

Необходимость, происшедшая у сотворенных вещей от причины, относится или к их сущности или к существованию; но у бога то и другое не различается. 3) Наконец, нужно заметить; что та необходимость, которая произошла в вещах благодаря причине, относится или к их сущности, или к существованию, так как в сотворенных вещах то и другое различно. Ибо сущность зависит лишь от вечных законов природы, а существование — от последовательности и порядка причин. Напротив, в боге сущность и существование не различаются, а потому и необходимость его сущности не отличается от необходимости его существования. Отсюда следует, что если бы мы могли понять весь порядок природы, то мы нашли бы, что многое, природу чего мы понимаем ясно и отчетливо, т. е. чья сущность необходимо такова, никоим образом не может существовать. Ибо мы нашли бы, что существование таких вещей в природе так же невозможно, как мы считаем невозможным, чтобы огромный слон прошел через игольное ушко, хотя мы ясно познаем природу обоих. Таким образом, существование таких вещей было бы химерой, которой мы не можем ни представить, ни познать.

буду возражать, так как я не имею обыкновения спорить о словах. Мне достаточно, если признают, что то и другое есть недостаток нашего восприятия, а не что-либо реальное.

ибо в вечности нет понятий “когда”, “перед” или “после” или другого определения времени, и отсюда следует, что бог не существовал до этих решений так, чтобы мог решить это иначе.

что неизвестно. Ибо, обращая внимание на свою природу, можно ясно и отчетливо понять, что мы свободны в своих действиях и что мы многое обдумываем только потому, что мы хотим этого. А обращая внимание на природу бога, как мы только что показали, мы ясно и отчетливо познаем, что все зависит от него и что все существует потому, что оно от вечности так решено богом. Но, каким образом человеческая воля продолжает твориться богом в каждое мгновение так, что она остается свободной, это неизвестно. Ибо есть многое, что превосходит нашу способность понимания, и о чем нам, однако, известно, что бог совершил это. Так, например, действительное деление материи на бесконечно многие частицы вполне убедительно доказано мною в т. 11, ч. II, хотя мы и не знаем, как оно возможно. Если поэтому принять два понятия — именно возможное и случайное, то они обозначают только недостаток нашего знания относительно существования вещи.

Из вышепроизведенного подразделения бытия (сущего) на такое, сущность которого включает существование, и такое, сущность которого включает лишь возможное существование, возникает различие между вечностью и длительностью. О вечности я буду далее говорить подробнее.

жащий для объяснения длительности. Здесь следует заметить, что будет полезно нам далее при объяснении вечности, что длительность представляется большей и меньшей и как бы состоящей из частей и что она лишь атрибут существования, а не сущности.

Из того, что мы сравниваем вещи между собой, возникают некоторые понятия, которые, однако, вне вещей не представляют ничего, кроме модусов мышления. Это очевидно из того, что если бы мы захотели их рассматривать как вещи, находящиеся вне мышления, то ясное понятие, которое мы о них имеем, тотчас превратилось бы в смутное.

Такие понятия суть: противоположность, порядок, согласие, различие, субъект, предикат и еще некоторые другие. Эти понятия ясно представляются нами, пока мы их не воспринимаем как нечто, отличное от сущности вещей, противоположных или расположенных в порядке, но считаем их лишь модусами мышления, посредством которых мы их легче удерживаем или представляем. Поэтому я не считаю необходимым говорить об этом более, но перехожу к так называемым трансцендентальным терминам.

Г Л А В А VI О ЕДИНОМ, ИСТИННОМ И ДОБРОМ

Эти термины считаются почти всеми метафизиками за самые общие состояния сущего; они говорят, что всякое существо (бытие) едино, истинно и добро, даже когда никто о нем не думает. Однако мы увидим, что следует под ними разуметь, когда мы рассмотрим каждый из этих терминов.

понятое становится смутным. Мы же утверждаем, что единство никоим образом не отличается от самой вещи и ничего не прибавляет к сущему, а есть лишь модус мышления, посредством которого мы отделяем вещь от других вещей, которые подобны ей или согласуются с ней каким-либо образом.

“истинное” и “ложное”, мы начнем со значения слов, откуда станет ясно, что они лишь внешние наименования вещей и могут быть приложены к ним лишь риторически. Но, поскольку слова сначала находятся толпой, а затем употребляются философами, тому, кто ищет первого значения слова, надлежит узнать, что это слово обозначало сначала у толпы; особенно, когда нет других оснований, которые могли бы быть заимствованы из природы языка для исследования этого смысла. Невидимому, первое значение слов “истинный” и “ложный” возникло из рассказов: истинным называли рассказ, который касался факта, действительно совершившегося, а ложным — рассказ, который касался факта, нигде не имевшего места. Философы же потом пользовались этим словом для обозначения согласия или несогласия идеи с ее объектом (ideatura). Поэтому истинной называется та идея, которая показывает нам вещь так, как она суще-

 

К оглавлению

ствует сама по себе, а ложной та, которая представляет нам вещь иначе, чем она существует в действительности. Ибо идеи суть не что иное, как рассказы или умственные истории природы (historiae naturae mentales). Отсюда эти слова затем метафорически перенесены на немые предметы. Так, мы называем золото истинным (настоящим) или ложным (поддельным), как будто оно само нам рассказывает, что оно представляет само по себе или чего не представляет.

О причине истинного и причине ложного мы уже трактовали выше, поэтому мне нет необходимости что-либо прибавить и даже сказанное здесь было бы излишне, если бы писатели не запутались в подобных пустяках до такой степени, что они не могли бы из них выбраться, ища наудачу трудности там, где их нет.

1) что она ясна и отчетлива, 2) что она устраняет всякое сомнение или, одним словом, достоверна. Кто ищет достоверности в самих вещах, ошибается так же, как если бы искал в них истину. И когда мы говорим, что вещь недостоверна, мы риторически принимаем объект (ideatura) за идею, так же как называем вещь сомнительной; впрочем, если под недостоверностью мы не разумеем случайность или вещь, вызывающую в нас недостоверность или сомнение. Нет оснований долее задерживаться на этом;

мы переходим к третьему термину, где также объясним, что следует разуметь под его противоположностью.

“Добро” и “зло” употребляются лишь в относительном смысле. Вещь, рассматриваемая сама по себе, не называется ни доброй, ни злой, но может быть названа так лишь в отношении к другой вещи, которой она способствует достигнуть то, что она любит, или наоборот. По-

 

==281

этому одна и та же вещь в различных отношениях и в одно и то же время может быть названа доброй и злой. Если, например, назвать добрым совет, данный в библии Авессалому Ахитофелем, то для Давида он был наихудшим, так как готовил ему гибель ¹⁷. Есть также много других благ, которые не представляют благ для всех: так, спасение хорошо для людей, но ни хорошо, ни плохо для животных и растений, так как совсем не относится к ним. Бог поистине называется всеблагим, так как он приносит пользу всем, сохраняя своим содействием каждому его существование, что для всех наиболее дорого. Напротив, нет безусловного зла, как это очевидно само по себе.

и так без конца, что приводит к высшей нелепости, какую можно себе представить. Что же касается основания, по которому кое-кто различает это стремление от самой вещи, то оно заключается в том, что, находя в себе желание сохранить себя, они воображают такое же желание во всякой вещи.