Vii история принятия Вестминстерских Стандартов

Исповедание состоит из тридцати трёх глав, которые, следуя естественному порядку, рассматривают все главные аспекты христианской веры, начиная от творения и заканчивая последним Судом. Оно демонстрирует согласие, установившееся между Реформатскими Церквами на континенте, в Англии и Шотландии. Это и было одной из основных целей парламента, призвавшего Ассамблею.

Ни одно другое протестантское исповедание веры не имеет столь ясные, рассудительные, лаконичные и всеохватывающие утверждения фундаментальных принципов протестантизма. По своим характеристикам его ставят на один уровень с декретом об оправдании, разработанным Тридентским собором.¹¹⁶ Его безо всякого зазора можно сравнить с Тридентским декретом о Писании и Предании (сессия IV) и недавним Ватиканским декретом о догматической конституции Католической веры (сессия III), поскольку они имеют отношение к здравому смыслу и откровению. Оно — лучший протестантский эквивалент Римско-католической доктрине о правиле веры. Исповедание полностью построено на библейской основе. И тем не менее оно нисколько не преуменьшает ценность той помощи, которую можно получить из человеческих знаний — патристических, схоластических и пост-реформационных. Этим знаниям отводится надлежащее им место; они — лучшая помощь в удостоверении истинного просвещения Духом Святым, Который посредством Слова Божьего должен поочерёдно разрешать все вопросы, связанные с христианской верой и обязанностями верующего. Очевидно, что такой принцип протестантизма можно назвать «либо пан, либо пропал». Критицизм, философия и наука могут смести на своём пути все человеческие традиции, исповедания, символы веры и другие разработки. Однако им никогда не удастся разрушить крепость Слова Божьего, которая стоит вечно.

В то время эта система очень сильно влияла на религиозное сознание людей, как в Англии, так и в Шотландии. Её исповедовали многие ведущие англиканские богословы (за исключением сторонников Лода), которые в других обстоятельствах не слишком-то симпатизировали пуританам, едко посмеиваясь над ним. К числу таковых можно отнести, например, д-ра Роберта Саута. Арминиане обвиняли даже Авторизованную версию Библии (1611 г.) за склонность к кальвинизму, тогда как кальвинисты никогда не жаловались на неё.¹¹⁸ Единственный вопрос, который поднимался на Ассамблее, заключался в том, до каких логических пределов следует объяснять в конфессиональных стандартах учение о предопределении. Более последовательное и строгое супралапсарианство имело своих сторонников, как в Вестминстере, так и на Дортском Синоде. Д-р Туисс, председатель Ассамблеи, вслед за де Безом и Гомарием бросался в головокружительную пропасть, отстаивая учение о включении самого падения в абсолютное вечное установление как необходимое средство для провозглашения Божьей справедливости. Тем не менее инфралапсарианство, основываясь на учении св. Августина, одержало решительную победу. Супралапсарианство всегда оставалось лишь частным мнением.

В этом отношении Вестминстерское исповедание идёт дальше двух Гельветических исповеданий, Гейдельбергского катехизиса, Шотландского исповедания и Тридцати девяти статей, однако ни на йоту не отходит от учения, изложенного в Канонах Дортского Синода (которые были одобрены представителями Иакова I), Лэмбетских статьях и Ирландских статьях.¹¹⁹ Учение о предопределении, изложенное в Исповедании, не строже того, которому учили великий Августин в четвёртом столетии и два архиепископа Кентерберийских — Ансельм в одиннадцатом веке и Брадуардин в четырнадцатом веке.¹²⁰ Однако это учение обретает логическое очертание и становится более заметным на фоне всей системы благодаря тому, что вестминстерские богословы помещают его в начало Исповедания. Грехопадение и его последствия регулируются декретом о попущении (а не причинным или действенным декретом), а Бог категорическим образом освобождается от всякой ответственности за существование греха.¹²¹ Исповедание не учит ужасающей и богохульной доктрине (в которой так часто несправедливо и бессовестно обвиняют кальвинистов), что Бог от вечности определил человека на грех и проклятие. Напротив, оно учит, что Бог из всей массы падшего человечества избрал определённое число людей ко спасению и «прошёл мимо» остальных, предав их справедливому наказанию за их собственные грехи.

Такое учение тоже достаточно строгое и суровое. Однако оно отличается от декрета о вечном отвержении, ибо даже сам этот термин не встречается на страницах Исповедания. Различие становится ещё более очевидным, когда мы обращаемся к дискуссиям, изложенным в «Протоколах». Некоторые видные делегаты (например, Кэлами, Эрроусмит, Вайнс и Симэн), участвовавшие в подготовке Вестминстерских стандартов, симпатизировали гипотетическому универсализму Сеймурской школы (Камерон и Амиро) и умеренной позиции Давенанта и английских делегатов Дортского Синода. Они заявляли о своей симпатии на заседаниях Ассамблеи и при всяком удобном случае. Они верили в особое, действенное избрание и окончательное сохранение избранных (как необходимое средство для уверенного конца). Но в то же время они полагали, что Бог искренне намеревается спасти всех людей; что Христос планировал умереть и воистину умер за всех людей; и что различие [между людьми] заключается не в намерении и предложении со стороны Бога, а в принятии и присвоении со стороны человека.¹²²

Ещё одна важная характеристика Исповедания, в которой отражается его умеренность и неприятие фатализма или детерминизма, состоит в ярко выраженном признании свободы воли. Так, в божественных установлениях присутствует «свобода или вероятность вторичных причин» (ВИВ 3.1.).¹²³ Исповедание тем самым согласуется с Ашером, Буллингером и самим Кальвином, а столь высокая оценка свободы воли сильно отличается от лютеранской Формулы Согласия, в которой (вслед за строгими высказываниями Лютера и Флация) пассивность человеческой свободы воли перед обращением, вопреки философской точки зрения, сравнивается с сухим бревном или камнем. Исповедание не предпринимает никаких попыток разрешить кажущуюся антиномию между божественным суверенитетом и человеческой свободой. Но оно по крайней мере признаёт существование подобной проблемы и закладывает камень в основание утверждения о том, что Божьи абсолютные и вечные установления никоим образом не являются причиной греховных поступков человека. Они сами ответственны за свои грехи.

С кальвинистским партикуляризмом тесно связано учение об ограниченности искупления.¹²⁴ Различие заключается главным образом в логической последовательности. Цель этой доктрины — указать на действенность искупления или на её эффективное применение. Все богословы согласны с абсолютной достаточностью или безграничной и внутренней ценностью искупления, совершённого Христом. Все они могли бы подписаться под формулировкой, что Христос умер sufficienter pro omnibus, efficaciter pro electis. Д-р Рейнольдс, который, как представляется, отстаивал более ригористичную позицию, сказал во время дискуссии: «У Синода нет иной цели, как только заявить о достаточности смерти Христовой. Она pretium in se и имеет достаточную ценность для всех, даже более, для десяти тысяч миров».¹²⁵

И всё-таки за вопросом логическим стоит более важный богословский и практический вопрос, касающийся пределов намерения или замысла Бога. Этот вопрос состоит в том, как мы должны оценивать эти пределы: на основании Божьей любви и внутреннем достоинстве Христовых заслуг или по их действительным результатам. Именно по этому вопросу, как свидетельствуют «Протоколы», богословы разошлись между собой. И это различие во взглядах, по всей очевидности, не было разрешено составителями Исповедания. С одной стороны, заключительное предложение в ВИВ 3.6.: «Никто из иных не искуплен Христом, не имеет действенного призвания, не оправдан, не усыновлён, не освящён и не спасён, — никто, кроме избранных» и сентенция из ВИВ. 8.8.: «Ко всем тем, для кого Христос приобрёл искупление, Он безусловно и действенно прилагает и сообщает его», благоприятствуют ограниченному искуплению, если слово «искуплен» понимать в очень ограниченном смысле, то есть как эквивалент слову «спасён», подразумевая при этом его субъективное приложение или подлинное исполнение.¹²⁶ С другой стороны, ВИВ 7.3. учит, что в завете благодати Господь «свободно предлагает грешникам жизнь и спасение через Иисуса Христа, требуя от них веры в Него, чтобы они могли быть спасены, и обетование всем тем, которые предуставлены к жизни, дать Его Святого Духа, чтобы соделать их желающими и способными к верованию». Это выглядит компромиссом между условным универсализмом, о котором говорится в первом случае, и индивидуальным избранием, о чём говорится во втором случае. По сути, это — учение школы Сеймура. Оно сначала было принято шотландским богословом Камероном (ум. 1625), а впоследствии (между 1630 и 1650 гг.) более полно изложено его учеником, Амиро. Гельветическое Согласие, документ, принятый в 1675 году, осудило это учение.

Антропология
В главах с шестой по девятую представлены привычные для евангелической реформатской (августинианской) антропологии доктрины, дополненные новыми деталями, касающимися заветов. Учение о заветах относится к иной богословской схеме, нежели учение о божественных установлениях. Оно, в отличие от схоластических корней учения о предопределении, более библейское и историческое. Человек в свете этого учения с самого начала рассматривается как свободная и ответственная личность, а не как механизм для исполнения абсолютных божественных установлений.

Седьмая глава делает различие между двумя заветами, которые заключены между Богом и человеком: заветом дел, заключённым с Адамом и его потомством при условии совершенного и личного послушания, и заветом благодати, заключённым Христом с верующими, в котором Он предлагает свободный дар спасения при условии веры в Него. Завет благодати, помимо всего прочего, существует в двух различных свершениях (диспенсациях) — во времена закона и во времена Евангелия. Во времена закона он осуществляется посредством обетований, жертв, обрезания, приношений пасхального агнца, и других прообразов и установлений, которые предвещали грядущего Христа. Во время же Евангелия завет благодати совершается в проповедовании Слова Божьего и совершении Таинств. Поэтому нет двух заветов благодати, отличающихся по своей сути; завет один, но его свершения различны.

Экзегетические доказательства существования завета дел можно взять главным образом из Гал. 3:10,12,21 и Рим. 3:20; 10:5. Однако эти отрывки относятся к завету закона Моисеева, а не к завету в его первоначальном виде, и поэтому ведут скорее к различию между заветом закона, который, однако же, тоже был заветом обетования, и заветом Евангелия, как исполнением завета и обетования.¹²⁷

Считается, что учение о заветах берёт свои корни в Нидерландах. Но это не совсем верно. Первым в середине шестнадцатого столетия ввёл понятие завета Каспар Олевиан (ум. 1587), один из авторов Гейдельбергского катехизиса, который в своём труде «Природа Божьего завета милости с избранными» основывал его на таких библейских отрывках, как Иер. 31:31-34 и Евр. 8:8-12.¹²⁸ Д-р Митчелл говорит, что в отношении завета в Исповедании нет ничего такого, чего раньше не было бы сказано Роллоком в Шотландии и Картрайтом в Англии. Сомнительно, хотя и вполне возможно, что во время написания Исповедания в Англии уже знали о более полном богословии завета, разработанным Иоаганном Кохсеиусом. Этот богослов, признавая разделение между fædus operum или naturæ в состоянии невинности и fædus gratiæ в состоянии грехопадения, различал в последнем три стадии: патриархальную стадию или завет с Авраамом (æconomia ante legem), завет с Моисеем (æconomia sub lege) и христианский завет (æconomia post legem).

Несмотря на то, что в Исповедании задекларирована полная свобода Церкви в разрешении её собственных вопросов, над государством нет никакого авторитета или надзирателя по иерархическому принципу. Папа Римский, претендующий на роль верховного главы Церкви на земле, объявляется «антихристом, человеком греха и сыном погибели, который возвеличил себя в Церкви против Христа и всего, имеющего отношение к Богу» (2 Фес. 2:3,4,8,9).¹²⁹

Глава об общении святых указывает на долг заботливого отношения и поддержания святого общения и братства среди всех христиан, в какой бы части видимой Церкви они не находились.¹³⁰

Таинства
Учение о Таинствах в общем и о Крещении и Вечере Господней в частности (главы XXVII-XXIX) — кальвинистское по духу. Оно ничем не отличается от учения других Реформатских Исповеданий — континентальных, англиканских и шотландских. Это признают и непредвзятые учёные. Англиканин Марсден пишет: «В учении о Таинствах мы не чувствуем и тени различия от учения Церкви Англии».¹³¹ Д-р Митчелл, шотландский пресвитерианин, говорит: «Учение Исповедания о Вечере Господней — это учение Кранмера, Латимера, Ридли, Хукера, Ашера и многих других… так же как и Нокса, который, пожив долгое время в Англии и побывав вместе с английскими беженцами на континенте, полностью перенял их теплоту и католические словесные формулировки. Это учение далеко отстоит от теории простого воспоминания, приписываемой ранним швейцарским реформаторам. Не менее далеко оно и от Лютеровской теории сосуществления и от учения о местном или сверх-местном присутствии, учения, которое поддерживается римскими католиками и англо-католиками. Оно настолько духовно и, одновременно, так соответствует всем требованиям, что даже некоторые представители Высокой Церкви признавали, что очень трудно найти лучшее руководство для изучения этого вопроса, нежели то, которое дано в Исповедании веры».¹³²

Христианская Суббота
Главу XXI «О Богослужении и субботнем дне»» следует упомянуть (вслед за Ирландскими статьями) как первую вероисповедную поддержку учения, которое называется пуританской теорией христианской Субботы. Это учение не находит подтверждения у реформаторов и в континентальных Исповеданиях веры, однако оно пустило глубокие корни в Англии, Шотландии и Соединённых Штатах, став основой для столь строгого соблюдения Дня Господня, которое не имеет места в других странах. Соблюдение Дня Господня — наиболее яркая национальная и общественная черта англо-американского христианства, которая сразу же привлекает внимание любого путешественника.¹³³

К этому учению шли долго. Взгляд Кальвина на власть четвёртой заповеди был строже взгляда Лютера; Нокс был строже Кальвина в этом вопросе, а пуритане — строже Нокса.¹³⁴ Молитвенник Церкви Англии, введя антифонное чтение Десяти заповедей в Литургию, держал в умах людей мысль о постоянном долге соблюдать четвёртую заповедь. Он помог сформировать у прихожан Церкви Англии благожелательное отношение к пуританской теории о христианской Субботе, несмотря даже на то, что во время правления Елизаветы на практике этой заповедью постоянно пренебрегали. «Рассудительный» Хукер, который не был пуританином, говорит: «Мы по долгу обязаны святить один день из семи, ибо это навсегда утвердил непреложный Божий закон».¹³⁵

Ближе к концу правления Елизаветы вопрос о Субботе принял характер значительности и достоинства национального движения, а также практической реформации, перемещающейся от Англии в Шотландию и из них обеих в Северную Америку. Главный толчок этому движению дал в 1595 году д-р Николас Боунд,¹³⁶ известный пуританский клирик из Нортона, Саффолк. Он — не изобретатель, а систематизатор или первый истолкователь пуританской теории о христианской Субботе. Суть этой теории заключается в том, что Суббота или день святого покоя рассматривается как первоначальное установление доброжелательного Творца ради блага человека, тогда как четвёртая заповедь по своей сущности (то есть, соблюдение святого покоя в один из семи дней) имеет такое же вечное намерение и так же обязательна для христиан, как и все остальные заповеди Декалога, о которых Христос сказал, что «ни одна йота и ни одна черта» не прейдёт, пока не исполнится всё.¹³⁷

Книга, в которой столь умело и искренне отстаивалась эта теория, по праву пережила своего автора. Хейлин, его оппонент из движения Высокой Церкви, говорит: «За очень короткое время она стала самым притягивающим заблуждением, самым популярным обманом, который когда-либо возникал в Церкви Англии».¹³⁸ Фуллер видит в ней начало «более торжественного и строгого соблюдения Дня Господня» и так описывает эффект, который эта книга произвела:

Однако мнения учёных мужей относительно учения о Субботе ощутимо разделились. Одни видели в нём древнюю истину, согласную с Писанием, которой долгое время злоупотребляли и пренебрегали, и которую теперь своевременно восстановили ради возрастания благочестия. Другие считали, что оно базируется на неверном основании; и тем не менее, стремясь к заметному росту религиозных чаяний, они не хотели противостоять ему, не видя никаких справедливых причин выражать своё недовольство и обманываясь в своей собственной добропорядочности. Третьи, однако, были категорически не согласны с ним, рассматривая его как взваливание иудейского бремени на выи верующих вопреки христианской свободе. Они полагали, что Христос удалил иго этого бремени и дозволил людям законные увеселительные мероприятия, и что это учение неадекватным образом выделило воскресенье, дабы затмить все остальные святые дни, умалив тем самым авторитет Церкви. Наконец, они считали, что строгое соблюдение Субботы было установлено в результате раздоров, являясь их характерной чертой, дабы заклеймить как либертинов всех тех, кто не согласен с ним.¹³⁹

В конце концов, сам Иаков I, пользуясь своей королевской властью, выступил против так называемого пуританского субботничества и издал 24 мая 1618 года свою знаменитую «Книгу развлечений», которая 18 октября 1833 года была повторно издана его сыном, Карлом I, без сомнения, по совету архиепископа Лода, и включала в себя дополнительное распоряжение.¹⁴² Это любопытное произведение на официальном уровне одобряло танцы, прыжки, фехтования и другие «законные развлечения», оскверняющие вторую половину Дня Господня, на тех условиях, что человек должен был первую половину дня строго соблюдать все внешние предписания Церкви Англии. Цель такого снисхождения к простому народу, как утверждалось, заключалась в том, чтобы ограничить успехи папистов и пуритан и сделать «людей более способными к войне», когда у Его величества будет «возможность использовать их». Двор подал пример осквернения дня покоя, играя в шары и устраивая маскарады и подобные этим развлечения в воскресенье вечером; деревенщина же отправлялась из церкви в пивную или на сельскую лужайку потанцевать вокруг «майского дерева»¹⁴³ и пострелять в мишени. Чтобы довести свою причуду до конца, Иаков I приказал, чтобы его книга читалась в каждой приходской церкви, угрожая не подчинившимся священникам разными суровыми наказаниями. Карл I оставил этот приказ в силе. Однако в обоих случаях он стал причиной многих волнений и беспорядков.¹⁴⁴ Несколько епископов не одобрили его. Архиепископ Эббот (пуританский предшественник Лода) решительно запретил читать книгу в Кройдоне. Лорд-мэр Лондона приказал остановить королевскую карету, поскольку она пересекала город в воскресенье. Иаков неистовствал и сквернословил и, в конце концов, отменил запрет на проезд кареты. Лорд-мэр уступил, ответив королю так: «Пока я стоял у власти, я исполнял свои обязанности, но поскольку власть у меня отобрали, я обязан подчиниться». Некоторые священники, прочитав с кафедры эту книгу, произносили вслед за этим проповедь, направленную против неё, или же читали четвёртую заповедь — «Помни день субботний, чтобы святить его» — и добавляли: «Вот — закон Божий, а всё остальное — человеческие предписания». Отказавшиеся читать королевскую «Книгу развлечений», были временно сняты с должности и лишены церковных бенефиций, а некоторых Лод и сочувствующие ему собратья-епископы даже отлучили.¹⁴⁵ Многие покинули Англию и присоединились к

Субботу только пред очами Божьими,

В Его храме пустыни, расположенном повсюду».
Преследование добросовестных служителей за то, что они слушались Бога более, нежели человека, дало мощный нравственный толчок делу пуритан и послужило причиной того, что соблюдение Субботы прочно укоренилось в религиозном сознании народа. Это стало одной из самых главных причин падения Карла I и Лода. Трезвая и здравомыслящая часть нации находилась в смятении и ужасе оттого, что высшие церковные и светские власти призывали их забыть о цели публичного богослужения и осквернить часть дня, посвящённого Богу.

В этом вопросе пуритане в конце концов достигли долговременного успеха. После безнравственного периода Реставрации о них снова вспомнили в Церквах Англии и Шотландии. Ведь несмотря на то, что Церковь Англии как единое целое никогда не соглашалась с пуританской теорией субботнего покоя, она, по крайней мере, усвоила практику более строгого соблюдения Субботы, чем это было при правлении Елизаветы и Стюартов, и никогда не заменяла её той небрежностью, которая существовала на континенте и которая пагубно сказалась на посещаемости богослужений и нравственности людей.

Вестминстерское исповедание, не входя в детали и не одобряя некоторые крайности, свойственные пуританской практике, предлагает нам на рассмотрение три аспекта, связанные с христианским днём покоя. Во-первых, христианская Суббота — это божественный закон природы (jus divinum naturale), который заложен в самом характере человека и потому, как и брак, установлен при творении, то есть в состоянии невинности, на вечное благо тела и души. Во-вторых, христианская Суббота — это позитивный нравственный закон (jus divinum positivum), данный Моисею, который указывает на первоначальное установление («помни») и прообразует искупление Израиля из уз. В-третьих, христианская Суббота — это празднование нового творения и окончательного искупления, что было достигнуто воскресением Христа. Поэтому Суббота переносится с последнего дня недели на первый и называется «Днём Господним» (dies Dominica). Исповедание требует, чтобы весь этот день был посвящён публичным и приватным богослужениям, а также необходимым делам милосердия.

Этому учению и этой практике до сих пор преданы пресвитерианские, конгрегационалистские и другие церкви в Шотландии, Англии и Америке. В самом деле, за двадцать семь лет до того, как это учение было сформулировано видными вестминстерскими богословами, американские отцы-пилигримы привили его сначала в Голландии, а затем, почувствовав там себя небезопасно, — на дикой почве Новой Англии. Два дня спустя после схода с корабля Мейфлауэр (22 декабря 1620 года), забыв о неотложной необходимости искать себе пропитание и кров, страшном зимнем холоде и опасной угрозе, исходившей от диких зверей и блуждающих дикарей, и находясь на голой, безжизненной скале и под небом, не предвещавшим ничего хорошего, они отпраздновали своё первое воскресенье в Америке. И, применив на практике учение о священстве всех верующих, они в назначенный самим Богом день святого покоя предложили Ему, их Спасителю, жертву своих сокрушённых сердец и хвалу своих уст, не помышляя о том, что своими надеждами предрешили грандиозное будущее и стали основателями республики, которая простёрлась на весь континент и дала жизнь миллионам способных и свободных людей.¹⁴⁶

Вестминстерские катехизисы