Диссертация на соискание ученой степени доктора филологических наук харьков 2003 1

1.2.3. О понятии “культура”

“Пытаться определять так называемую¹ культуру не имеет смысла, так как существуют многочисленные субкультуры различных регионов, групп населения, социальных слоев; смешанные формы, а также многочисленные коннотации понятия (например, ‘культура’ в значении уровень образования)” (LINDHORST 1990: 177).

Показательно также признание Г. Яходы:

“Между тем я пришел к выводу, что подобный поиск (дефиниции культуры – П.Д.) иллюзорен” (JAHODA 1996: 33).

Количество дефиниций культуры достигает нескольких сотен, и сейчас стало непросто ориентироваться даже в отдельных подходах к ее описанию (классах дефиниций).

Одним из сравнительно легко выделяемых подходов является нормативное (аксиологическое) понимание культуры, которое явственно выражено, например, в русском противопоставлении “культурный  некультурный”. Здесь культура выступает антиподом грубого, варварского, неотесанного и, в любом случае, исключает такие “дисфункциональные элементы”, как преступность или употребление наркотиков (ср. (STEINIG 1990: 100)).

Среди самых общих разграничений можно отметить классификацию Ф.Р. Вивело, который выделил “тоталистские” и “менталистские” подходы в рассмотрении культуры (VIVELO 1988: 50-52), не указав, правда, в рамки каких терминологических оппозиций они должны быть помещены.

Тоталистский подход является одним из самых старых и распространенных во всех ответвлениях культурологии. Культура в этой трактовке охватывает все, созданное человеком – как материальные объекты “... от украшений до плотин, так и мировоззрения, религии, философию, литературу или музыку” (HESS 1992: 42). Характерным признаком дефиниций подобного типа является то, что они начинаются словами “совокупность...”, “все, ... что...” и т.д. – ср., например, известное определение Э.Б. Тейлора, которое, несмотря на свой возраст, активно цитируется до сих пор. Культура определяется им как

“Сложное целое, включающее в себя знания, верования, искусство, законы, обычаи и любые другие способности и привычки, приобретенные человеком как членом общества”¹.

В связи с тем, что дефиниции этого рода обычно связаны с описательными перечислениями элементов культуры, было бы целесообразным уточнить соответствующее обозначение, назвав этот подход тоталистско-дескриптивистским.

Его оппозитивным коррелятом может послужить редукционистско-супракатегориальный подход, отличительная особенность которого состоит в том, что сущность культуры редуцируется до некоторой категории высокого уровня абстракции – будь это поведение, деятельность, знание, информация, значение, код и т.д. – часть из них подробнее анализируется ниже. Характеристика менталистское принадлежит, в общем, к этой же группе, а именно, как своеобразное “родовое понятие для родовых понятий” (по крайней мере, в отношении последних четырех категорий).

Под другим углом зрения менталистские определения могут быть противопоставлены предметным (объектным): если первые оперируют категориями идеи, отражения, знания и т.д., то вторые исходят из уровня вещей, предметов, объектов – впрочем, этот подход менее распространен, чем менталистский.

Еще одну, относительно распространенную группу дефиниций культуры можно систематизировать под названием функционалистских. В виду имеются определения, авторы которых по тем или иным соображениям отказываются от описания субстанции культуры и концентрируются вместо этого на свойствах, проявлениях или функциях последней, ср., например, мнение У.Х. Гудинафа:

“Культура некоторого общества состоит в том, что нужно знать и во что нужно верить, чтобы действовать приемлемым для всех членов общества образом ... (...) Культура ... состоит не из предметов, людей, образцов поведения или чувств, а скорее из организации этих вещей; она является, скорее, формой этих вещей, отражаемой людьми в своей голове, их моделей, которые они воспринимают, соотносят друг с другом или интерпретируют иным образом”¹. –

В то же время существуют модели культуры, которые следует признать комбинированными. Одной из таковых является, например, подход Р. Кэрролл, который можно назвать логико-интерпретационным. На ее взгляд, культура представляет собой логику, в соответствии с которой индивидуум упорядочивает свой мир, причем бóльшая часть этой логики дана нам в виде имплицитных, невидимых “посылок” (évidences invisibles либо invisible verities² (CARROLL 1987: 3-5)) – как видим, данный подход (к сожалению, автором теоретически в полной мере не развитый) может расцениваться как “супракатегориальный” (культура = “посылки”), далее – как “менталистский” (ведь посылки являются ни чем иным, как формой знания) и, в конце концов, – “функционалистским” (это знание является имплицитным, недоступным для непосредственного наблюдения).

Родственной этому подходу является модель культуры, предложенная Г. Хофстеде, которую можно охарактеризовать как логико-инструктивную. Для описания культуры он прибегает к естественной в наш век компьютерной метафоре, сравнивая культуру с ментальным программным обеспечением, которое управляет мышлением, чувствованием, поведением и деятельностью человека (HOFSTEDE 1993: 18).

Несмотря на все многообразие подходов, до настоящего времени не удалось создать исчерпывающего, удовлетворяющего всем требованиям определения. Причина тому, очевидно, отсутствие какой-либо соотносимой величины (понятийного класса), отталкиваясь от которой, можно было бы разработать классическое дефиниционное определение культуры. В таких случаях, как известно, рекомендуется прибегать к последовательному (шаг за шагом) дескриптивному истолкованию соответствующего понятия.

Одним из таких дескриптивных средств является оппозитивное (контрадикторное) описание. Вероятно, самой важной оппозицией, в которую можно поместить культуру, следует считать трехчленную оппозицию природа  культура  общество (социум). Проблема состоит здесь, однако, в том, что практически на каждом сочленении этого треугольника возникают противоречия, способные свести на нет любые попытки истолкования. Показать это можно как на примере сегмента природа  культура, так и на примере оппозиции культура  общество.

Противопоставление культура  природа относится к числу наиболее старых в гуманитарных науках, первые ее упоминания зафиксированы начиная с 17-го века (MALETZKE 1996: 15). Собственно говоря, имплицитно оно присутствует уже в самой латинской этимологии этого слова: colere означало когда-то “ухаживать”, причем в виду имелся уход за землей и почвой (CLAESSENS 1973: 24).

Универсальность этих категорий довольно концентрированно выразил В. Маршалл:

“Если хочешь описать мир, то для этого достаточно понятий природы и культуры. При этом природа, как противоположность мысли и деятельности, охватывает всю наличествующую материю и все, что в ней происходит. Культура, напротив, охватывает все человеческое знание и полагание, всякую деятельность и все продукты этой деятельности” (MARSCHALL 1993: 17).

Несмотря на всю свою привлекательную простоту, уравнение “культура = преобразованная человеком природа” нельзя признать вполне удовлетворительным. Можно найти целый ряд аргументов против, например:

• 
  некоторые природные объекты “присваиваются” людьми, не испытывая никакого физического воздействия (эстетизация, мифологизация, научное конструирование мира и т.д.), ср.:
  

• 
  природа не может рассматриваться исключительно как объект человеческой деятельности, ибо она сама в значительной степени влияет на эту деятельность (климат, наличие сырья, строительных материалов; транспортные пути и т.д.) – иначе говоря, здесь возникает противоречие по линии “субъект  объект”;
  
• 
  не каждый артефакт может быть признан явлением культуры – для этого он должен отвечать некоторым дополнительным требованиям, в частности, требованиям типичности или известности, речь о которых еще пойдет ниже.
  

“Культура позволяет себя описать (а) как общество², т.е. совокупность индивидуумов, взаимоотношения которых организуются определенными социальными институтами, (б) как цивилизация. т.е. совокупность артефактов, которые изготавливаются и используются в этом обществе, (в)

как менталитет (система ценностей и идей, нравов и обычаев), т.е. совокупность конвенций, которые управляют социальными отношениями, а также определяют функцию и значение артефактов (POSNER 1990: 24).

Пункт (а) этого высказывания свидетельствует также о схожих, если не более серьезных трудностях, возникающих в рамках оппозиции культура  общество: утверждать, что культура позволяет себя описать как общество, означает смешение уровней объект  атрибут. Это утверждение имеет примерно такой же смысл, как и высказывание: Болезнь позволяет себя описать как больной*.

Здесь также присутствует противоречие по линии субъект  объект: общество безусловно является продуктом (и тем самым объектом культуры), но, с другой стороны, оно также в состоянии (хотя и в очень ограниченной степени) изменять унаследованную им культуру (и представляет таким образом ее субъект).

Дополнительные проблемы при попытках прояснить соотношение между культурой и обществом возникают, если учесть, что:

1. 
   каждое общество (и, пожалуй, каждый индивидуум также) является носителем многих культур и, с другой стороны,
   
2. 
   одна культура может разделяться несколькими обществами.
   

Соотношение одна культура  несколько обществ также возможно и имеет место, к примеру, в случае супранациональных культур, но не только. В латентной форме оно присутствует и на уровне национальных культур, если вспомнить о том, что в одно время живут не более 4-5 поколений общества и что культура (по крайней мере, ее основные элементы) может таким образом “пережить” несколько обществ.

Следует также учитывать, что общество, со своей стороны, распадается на ряд слоев, групп, уровней и т.д., различительным признаком которых не обязательно должна быть культура (ср. социальные группировки на основе признаков возраста, пола, сексуальной ориентации, расы). “Социальные” варианты соответствующей терминологии (например, межэтническое или межрасовое) тем не менее не получили широкого распространения в интеркультуралистике. Очевидно, единственным конкурентоспособным термином из этой области является “интернациональное”, но он уже давно закрепился за языками дипломатии и политики (ср. (HINNENKAMP 1994b: 4)).

В относительно недавнем прошлом в качестве противовеса природе (понимавшейся прежде всего как плотско-телесное в человеке) использовалась категория духа. Эта категория, которая восходит к философии Ф. Шеллинга и Г. Гегеля, добрые сто лет была “парадигмообразующей” во всем спектре гуманитарных наук и отразилась, в частности, в имевшей значительное влияние языковой философии В. Гумбольдта, а также в этнопсихологии М. Лацаруса и Г. Штейнталя. Свое, вероятно, последнее отражение она нашла в немецком “культуроведении” двадцатых годов (см. (APELT 1967: 30)). Это понятие, а также “народ” И. Гердера во многом совпадают с “культурой” в ее нынешней трактовке (ср. (THOMAS 1993a: 30-32)).

Следующей важной оппозицией для уточнения предмета теории МКК является противопоставление культура  язык, в рамках которого подлежит решению вопрос, является ли язык составной частью культуры, или же он вправе рассматриваться как самостоятельный, равнозначный культуре феномен. В традиционных культурологии, этнологии, антропологии наиболее распространен первый взгляд на это соотношение: язык видится как безусловный, и едва ли не самый важный элемент культуры¹. По-иному выглядит ситуация в лингвистически ориентированных дисциплинах – хотя здесь также существовали целые направления, руководствовавшиеся этой посылкой (например, “этнография речи” Д.Х. Хаймса или лингвострановедение Е.М. Верещагина и В.Г. Костомарова), –приоритетной в языкознании все же является точка зрения, согласно которой язык представляет собой довольно замкнутый и, по большому счету, самодостаточный объект, а культура является хотя и интересной, но все же внешней его стороной.

Преимущественно в области дидактики иностранных языков дискутируется и противопоставление культура  страна, которое вышло на передний план в ходе дискуссии о статусе страноведения. Понятие “страна” принадлежит, прежде всего, терминологическому аппарату географии (ср. (МИРОНЕНКО 2001)), а также политологии. В связи с этим в его содержании преобладают государственно-юридический и пространственно-территориальный компоненты (ср. (БРОМЛЕЙ 1983: 32)). Это составляет, кстати, одно из его немногих преимуществ по отношению к термину “культура”, так как оно охватывает также природные и географические объекты.

Впрочем, данная оппозиция действует лишь применительно к уровню национальных культур, причем здесь также способны возникать противоречия: в одной стране могут параллельно существовать несколько национальных культур, и, наоборот, в разных странах – одна и та же национальная культура. В целом же, для этой пары явлений можно вывести следующую, в политическом отношении часто роковую, закономерность: возникшая в результате сочетания тех или иных обстоятельств страна стремится к тому, чтобы выработать единую национальную культуру, а всякая национальная культура, в свою очередь – оформиться в собственном государстве.

Несмотря на все перечисленные трудности, связанные с использованием категории “культура”, наблюдается ее явная экспансия едва ли не во всем спектре обществоведения. Это побудило немецкого ученого К.П. Ханзена к утверждению, что в последние десятилетия в гуманитарных науках произошла “тихая смена парадигм”, а именно, в пользу культурологической парадигмы, и эта смена заслуживает даже эпитета “коперниканский поворот” (HANSEN 1993a: 13). При более внимательном рассмотрении, однако, выясняется, что указанный поворот, который, по мнению Ханзена, состоялся прежде всего в рамках философского направления “конструктивизма”, представляет собой не что иное, как новое издание старого доброго неогумбольдтианства, с той лишь разницей, что речь здесь идет о не языковом, а о культурном “промежуточном мире”.

И все же, пусть утверждение К.П. Ханзена о “коперниканском повороте” может показаться несколько преувеличенным, а его “конструктивистская” интерпретация – несколько натянутой, в нем можно отыскать рациональное ядро, отвечающее реальной тенденции в гуманитарных дисциплинах: в них действительно можно обнаружить все большее распространение “культуры” как базовой категории. Это касается даже таких изначально далеких от культурологической проблематики наук, как история (ср. т.н. школу “Анналов” во Франции), а в социологии, этнологии или страноведении явственно просматривается угроза вытеснения “культурой” изначально “титульных” понятий социума, этноса и страны. Все большим влиянием культурная парадигма пользуется и в языкознании (теория перевода, этнопсихолингвистика, страноведчески ориентированная лингвистика и т.д.). Отсюда можно сделать вывод, что категории культуры должны быть свойствены некие эвристические преимущества, а их освещение могло бы оказаться полезным и для нашей попытки ее дескриптивного определения (см. выше).

Одно из этих преимуществ связано с исходной ориентацией на дистинктивные (дифференциальные) элементы в жизни соответствующего общества, характерной для многих моделей культуры. В некоторых из них дистинктивность (дифференциальность) выступает в роли своего рода “супракатегории”, ср., например, почти классическое определение К. Клукхон:

“Культура имеет в виду различия в образе жизни, свойственные некоторой группе людей...”¹ (цит. по: (HESS-LÜTTICH 1990: 64)).

Эта точка зрения популярна до сих пор, в том числе и в специальной литературе по МКК, ср. некоторые высказывания по этому поводу:

“Кратко говоря, при лингвистическом анализе межкультурной коммуникации интерес в качестве ‘культурного’ представляют те свойства коллективного знания некоторой социальной группы, которые в силу своей дистинктивности вызывают или способны вызывать осложнения в интеракции с членами другой группы” (KNAPP, KNAPP-POTTHOF 1987: 5).

“Под культурой я понимаю (...) все, что придает особый облик некоторой группе или некоторому индивиду – сюда входят также манера поведения и деятельности” (OKSAAR 1991: 16).

Последнее утверждение представляется несколько категоричным, учитывая, что “особый облик” могут придавать не только культурные воздействия, но и, например, цвет волос, шрамы, разрез глаз, одежда – т.е. физические и иные внешние черты членов общества.

Как известно, установление различия между некоторыми явлениями составляет одну из наиболее универсальных процедур научного анализа, в чем как раз и состоит высокий эвристический потенциал категории культуры, о котором уже говорилось ранее. Этот потенциал еще более повышается благодаря тому, что культура как категория научного анализа позволяет сконцентрироваться также и на общем, типичном для жизни членов данного сообщества, т.е. провести не менее важные аналитические процедуры типизации и обобщения.

Иначе говоря, дифференциальность, “направленная вовне” имеет обратной стороной общность (сходство, типичность), “направленную вовнутрь”, причем последняя также нередко используется в дефинициях культуры, ср.:

“Когда мы говорим, что понимаем культуру, мы подразумеваем, что понимаем рекуррентные образцы, типическое и систематическое в поведении индивида, его (поведения) обусловленность культурными традициями” (SCHLIEBEN-LANGE 1995: 15).

“О культуре или цивилизации (Kulturkreis) говорят тогда, когда большая часть ее индивидов ведет себя одинаково, и когда существует нечто подобное традициям, т.е. одинаковое¹ поведение на протяжении нескольких поколений” (HANSEN 1993a: 11).

Ф. Виммер, со своей стороны, говорит даже о внутренне универсальном как основном признаке культуры:

“Культурой (общества, народа, человека) мы называем нечто внутренне универсальное¹, единство формы всех жизненных проявлений какой-либо группы людей, и мы отличаем ее от другой культуры другой группы, являющейся, в свою очередь, внутренне универсальным для последней” (WIMMER 1990: 61).

В качестве одной из наиболее выраженных форм типичности можно рассматривать стандартность, ср.:

“... культура основывается на коллективности, которая выражается в стандартизациях. (...) Самая общая дефиниция, с которой может работать любое культуроведение, могла бы звучать следующим образом: культура – это система стандартизаций” (HANSEN 1993a: 11).

В сущности, указание на типичность как характеристику культуры содержится и в часто цитирующемся определении К. Клукхон и В. Келли, которые истолковывают ее как

“... исторически сложившуюся систему эксплицитных и имплицитных жизненных правил, которая разделяется всеми или особо авторитетными² членами некоторой группы”³ (цит. по: (BAUSINGER 1980: 62)).

Уже на основании этих немногих высказываний можно обнаружить две важных проблемы, от решения которых во многом зависит окончательное определение культуры.

Первая из них затрагивает вопрос о том, насколько распространенным должно быть то или иное явление, для того чтобы за ним можно было бы признать статус элемента культуры. Авторы приведенных цитат, очевидно, склоняются к точке зрения, что для этого оно должно быть свойственным большинству членов определенной социальной группы или, по крайней мере, для ее “наиболее авторитетных членов”.

Это требование представляется несколько завышенным: например, далеко не большинство жителей республик СНГ и, тем более, не самые авторитетные их представители любят собирать грибы, но тем не менее указанное занятие наверняка может считаться явлением культуры, в частности, по сравнению с немецкой, да и большинством других западноевропейских культур также. Вероятно, достаточным в этом случае оказался бы критерий относительной распространенности.

Обращаясь не к поведению, о котором в основном речь шла в приведенных выше цитатах, а к сущностям других классов, данный критерий можно было бы преобразовать в критерий относительной известности. Известность, в свою очередь, поддается истолкованию как распространенность информации о чем-либо. Этот критерий особенно важен для уникальных (в логическом смысле) феноменов – реальных или мифических лиц, событий и т.д. Так, ни большинство жителей республик СНГ, ни многие из них не являются А. Пугачевой или О. Газмановым, но все же эти единичные реальные личности в определенном смысле могут быть признаны явлениями культуры.

На этом примере можно проиллюстрировать и вторую проблему, которая проявляется в вышеприведенных дефинициях, а именно, вопрос межпоколенной трансмиссии культурных черт. Оправданной здесь представляется точка зрения (ср. например цитировавшееся мнение К.П. Ханзена), что “настоящий” культурный элемент должен присутствовать в жизни нескольких (очевидно, по крайней мере, двух) поколений соответствующего общества. Из упомянутой пары певцов бóльшие шансы на это имеет, конечно, А. Пугачева (вспомним известный анекдот о Брежневе как о мелком общественном деятеле эпохи Пугачевой).

В связи с последним свойством культура может быть описана как рекурсивная система. В кибернетике, теории систем и смежных областях науки понятие рекурсии обозначает способность некоторой системы создавать свои собственные копии (ср. (АНИСИМОВ 1988: 6, TSCHACHER 1990: 148-149)). Механизм культурной традиции безусловно подпадает под это определение, но им не ограничивается: рекурсия – гораздо более универсальный процесс, действие которого можно проследить и во многих других социальных явлениях, вплоть до усвоения значений в ходе изучения естественного языка.

Осознание рекурсивной основы культурных процессов может иметь далеко идущие последствия для многих культурологических дисциплин: в частности, взгляд на нынешнее состояние культуры как на (частично трансформированную) копию предыдущих состояний, со одной стороны, и источник будущих копий – с другой, открывает новые перспективы для реконструкции прошедших состояний в первом случае и для прогнозирования и возможного улучшения будущих состояний – во втором.

Обобщая сказанное в этом разделе, можно утверждать, что определение и употребление категории “культура” затруднены в силу целого ряда причин – в частности, отсутствия соотносимой величины, на основе которой было бы возможно ее дефиниционное определение; наличия нескольких оппозиций, в которые можно поместить и, соответственно, по-разному интерпретировать культуру, а также многоуровневости культурного ансамбля, в рамках которого приходится жить и действовать человеку.

Несмотря на это, сфера употребления категории “культура” в гуманитарных науках становится все шире и шире, в связи с тем, что она обладает и несомненными эвристическими преимуществами: ориентацией на различия по отношению к другим культурам; концентрацией на типичном, систематическом, повторяющемся в жизни общества; а также гибкостью по сравнению с сопоставимыми понятиями “государство”, “нация” и “страна”.

В заключение можно дать следующее общее определение культуры:

Культура представляет собой важный атрибут человеческих сообществ, охватывающий часть преобразованной ими природы. В эту часть входят, прежде всего, рекурсивные элементы последней как материального, так и идеального (информационного) характера, причем рекурсия должна состояться у большинства (реже: у значительного числа) членов соответствующего общества на протяжении жизни нескольких поколений.