Диссертация на соискание ученой степени кандидата культурологии

К.Г. Юнг придавал особую важность способности человека к спонтанному продуцированию символов³⁴, поскольку отводил символу особую, опосредующую роль в культуре: символ предохраняет от непосредственного столкновения с (разрушительным) архетипическим переживанием: «Символы культуры обычно использовались для выражения «вечных истин» <…> Став частью общечеловеческой культуры, они сохраняют значительный заряд своей трепетности... вызывают у людей сильный эмоциональный отклик. …Важные части нашего умственного устройства, они жизненно важны для развития общества… Когда их подавляют или не принимают, их специфическая энергия исчезает в подсознании, что ведет к непредсказуемым последствиям.» Эта энергия возрождает в подсознании доминирующие в нем на данный момент наклонности потенциально деструктивного характера. … «Наше время показало, что значит открыть ворота в преисподнюю. События, всего значения которых никто не мог предположить в идиллическом спокойствии первого десятилетия ХХ века, свершились и перевернули весь мир. … Современный человек не понимает, насколько «рационализм» (уничтоживший его способность к восприятию символов и идей божественного) отдал его во власть психического «ада». Он освободился от «предрассудков» (так, во всяком случае, он полагает), растеряв при этом свои духовные ценности. Его нравственные и духовные традиции оказались прерваны, расплатой за это стали всеобщая дезориентация и распад, представляющие реальную угрозу миру»³⁵. Идеи Юнга об упадке символического, ведущем к упадку культуры, исследовались нами на российском материале (современная литературная сказка) ³⁶. В работе показано, что, при всей девальвации образа Героя (в качестве Спасителя), в российской культуре не утратил своего этического значения традиционный образ Дурака. Подчеркивается, что культурное возрождение («спасение») России требует новой символики, но органически связанной с традиционной (принадлежащей русским народным сказкам), классической (принадлежащей русской литературе) и советской.

Развернутому определению мифа посвящена «Диалектика мифа» А.Ф. Лосева³⁹. Он противопоставляет миф сознательной выдумке⁴⁰ или «отвлеченно-идеальному бытию», указывая на его «аффективный корень»⁴¹. Миф «и есть сама жизнь»⁴², «до животности телесная действительность»⁴³. Миф имеет природу энергии, постигаемой чувственно, и природу информации, постигаемой умом⁴⁴. Таким образом, природа мифа символическая: «Миф есть символически данная интеллигенция жизни.»⁴⁵ Историческую природу мифа Лосев отражает следующим образом: «Миф не есть догмат, но история. Энергийное, смысловое или феноменальное проявление и становление бытия личностного в мифе есть становление историческое…. Миф не есть историческое событие как таковое, но он всегда есть слово»⁴⁶. Миф также имеет сакральную природу: Миф не есть специально религиозное создание»⁴⁷, но «миф есть чудо»⁴⁸. «Миф как развернутое магическое имя не может быть уже проанализирован дальше»⁴⁹. Итак, миф, в силу своей символической природы, соединяет в себе энергию, чувственно и интуитивно постигаемую реальность, а, с другой стороны, воплощает непостижимое.

Исследования К. Леви-Строса в области структуры мифа положили начало структуралистской школы исследований⁵⁰. Миф дает нам «язык, с помощью которого могут непосредственно выражаться неизреченные состояния и без которого их выразить было бы нельзя»⁵¹, пишет К.Леви-Строс в работе, посвященной телесному проживанию мифа о рождении, на примере врачевания с помощью мифа в культуре индейцев куна⁵². Символическая природа мифа «преобразует чувственный опыт средствами семиотической системы» ⁵³. «Действенность символов гарантируется гармоническим параллелизмом мифа и событий.»⁵⁴ Процесс изречения (преобразование переживания в слово) мультиплицирует смыслы, расширяя семантическое поле человеческой культуры.

Ю.М. Лотман и Б.А. Успенский, вслед за К.Г. Юнгом и К. Леви-Стросом⁵⁵ указывают на миф как «феномен сознания, точнее – мифологического сознания». «Мифологическое описание», порождаемое им, представляет из себя «текст с определенной парадигматикой мифологических элементов» ⁵⁶. В привычные формы нашего сознания миф переводит метафора; при этом «мифологический текст… воспринимается как символический»⁵⁷. Миф в символической форме опосредует для нас содержание коллективного бессознательного.

Е.М. Мелетинский считает необходимым противопоставить «архаические общества (в широком смысле, включая высокое Средневековье), где мифологизм доминирует, и глубоко расчлененные идеологически общества, где можно говорить о мифологизме «фрагментарном» или «метафорическом», о квазимифологизме». <…> «В противном случае понятия «мифология» и «культура» будут растворены друг в друге.»⁵⁸ «Сущность мифологизма XXв. нельзя понять, не уяснив специфику подлинной мифологии, первобытной и древней, не поставив вопрос о соотношении их между собой»⁵⁹

Полагая, что ядром мифопоэтической эпохи в славянской культуре являются VI–IX века, В. Топоров утверждает, что «для архаического сознания мифопоэтической эпохи все, что есть – результат последовательных воспроизведений прецедента, первособытия, экспликации исходной ситуации (творения) применительно к новым условиям «оплотняющегося» космологического бытия. В этом смысле все события мифа творения лишь повторение того, что было в общем виде манифестировано в исходном творческом акте, а все герои мифа – разные вариации демиурга в акте творения»⁶⁰. При доминировании мифологического сознания, однако, уже в жизни человека «мифопоэтической эпохи» намечается отступление от его законов в обыденной жизни: «Разумеется, в жизни человека мифопоэтической эпохи можно выделить аспект злободневности, «низкого» бытия, профанического существования. Но жизнь в этом аспекте не входит в систему подлинных ценностей: с точки зрения высших интересов она нерелевантна и сугубо профанична». Иными словами – часть жизни объявляется не имеющей отношения к мифу. Этот болезненный процесс утраты связи с мифом (без которого жизнь и представляется не имеющей подлинной ценности) компенсировался развитием современнной ментальности. Традиционная ментальность остается по-прежнему мифологичной.

С.Д. Домников отмечает, что человек традиционного общества живет в условиях, «при которых сама личность воспроизводит религиозное отношение к миру. Человек ощущает непосредственно природный цикл в его сакральности через свою зависимость от природы»⁶¹. Традиция играет в нем, фактически, ту же роль, что и миф для общества первобытного: «Это сакральная ткань, стягивающая все органы социального организма. <…> Она образует замкнутую систему передачи социально значимого опыта, обеспечивает полноценную жизнедеятельность целостного социального организма»⁶². При этом необходимо уточнить, что «для носителя традиции изначален и наиболее значим даже не поведенческий текст сам по себе, а те механизмы, которые порождают текст и как бы остаются в его глубине: система ценностей, религиозные, нравственные, психологические установки»⁶³.

Носителем русской традиционной культуры к середине XIX в. являлось, в основном, крестьянство. Традиционный тип практики поддерживался в этой среде не только благодаря относительной закрытости для влияний извне, как это часто происходит с архаическими обществами (малая распространенность грамотности, отсутствие свободы перемещения вследствие крепостного права), но и благодаря внутренней закрытости этой культуры от культуры иных сословий русского общества, в первую очередь – дворянства.

Интернациональный состав русского дворянства еще не может считаться главной причиной отличия его культуры от крестьянской, ибо причастность к культуре определяется не этническим происхождением, а интеграцией текстов культуры в ментальности индивида или группы. С этих позиций собиратели фольклора безусловно принадлежат изучаемой ими культуре. Однако, даже если не принимать во внимание, что дворянство России к середине XIX в. далеко не было исключительно православным, то сам характер религиозности образованных людей, признавших и разделивших примат разума, рассудка, свойственный европейской культуре этого периода, сильно отличался от религиозности крестьянства. По образному выражению А.И. Герцена, менталитет человека традиционной культуры и менталитет человека его круга «принадлежали к разным возрастам человечества, к разным формациям его, к разным томам всемирной истории»⁶⁴. Вера крестьянства, на которую и опиралась русская традиционная культура, представляла собой, по сути, «язычество», на которое тонким слоем лег христианский монотеизм. А.Н. Афанасьев, не желая использовать оценочный церковный термин – «язычество», для характеристики особенностей русского народного политеизма, употребляет выражение «поэтические воззрения»⁶⁵. В предисловии к первому изданию собранных им «Народных русских сказок» он отмечал: «С водворением новых, христианских начал, народная фантазия не позабыла и не отринула тех прежних образов <...>, и касаясь событий, описанных в Ветхом и Новом Заветах, свободно допустила их в свои легендарные сказания»⁶⁶. Этот феномен медленного нарастания христианского сознания на языческое («двоеверие» или «напластование верований»⁶⁷) в России был широко исследован в дальнейшем.

Для нас особенно интересны указания на выход двоеверности далеко за рамки крестьянской среды. «Древнеязыческие верования удерживались еще долго и упорно, так что церковь повсюду была вынуждена бороться как с ними, так и вообще с тем, что на Руси называлось «двоеверием»», - писал в 1925г. Л.Нидерле⁶⁸. Он добавлял, однако, что «православная церковь была более терпимой, чем католическая, часто пыталась приспособить древние верования к церковным обрядам, в результате чего они сохранились в большей степени.»⁶⁹ Иными словами, речь идет о проявлениях «двоеверности» со стороны самой православной церкви: «Мы встречаем даже таких попов, которые заклинают злых духов и вампиров таким же образом, каким их заклинал многие столетия назад какой-нибудь славянский колдун»⁷⁰. Ив Левин подчеркивает, что нельзя упускать из виду самоидентификацию народа как христиан, о чем свидетельствует их самоназвание, «хрестьяне»⁷¹.

Русский историк XIX в., Н.И. Костомаров утверждал, что и в XVII в. народ, несмотря на имущественные различия, был, по сути, един: «С одинаковыми воззрениями на жизнь, с теми же верованиями и понятиями как у простолюдинов, знатные люди не успели отделиться от массы народа и образовать замкнутое в себе сословие»⁷². Таким образом, к середине XIX в. отрыв правящей элиты от низших сословий уже не только развился в полной мере, но и осознавался как нежелательное в социальном плане явление. Интеграция нации требовала не только политических решений: точнее, политические и экономические реформы могли быть проведены в жизнь при условии, что владельцы крестьян осознают себя русскими, то есть не просто изучат объективные факты русской истории, но и почувствуют душу народа (выраженную в народном языке, обрядах и верованиях) в самих себе. С целью постановки и поиска решения проблемы национального самосознания в России работало не одно поколение фольклористов и этнографов. М.Забылин искал общие законы существования культур, прослеживал связи национального и общечеловеческого, рассматривая варианты обычая в разных культурах, синхронно и диахронно.⁷³ Обширным материалом, накопленным по русскому фольклору, мы обязаны П.В. Шейну⁷⁴, В.И. Далю⁷⁵, И.Е. Забелину⁷⁶. Собранный ими материал позволяет сравнивать сказочные образы с реальным (современным собирателю) бытом, как и гораздо более поздняя работа Д.К. Зеленина, сохранившая для нас связь русского мифологического сознания и быта конца XIX - начала XX века ⁷⁷. Стереотипы поведения человека традиционной культуры объясняются исследователями мифологической мотивацией.

Исследование традиционной ментальности (в рамках поиска «национальной идеи») стало особенно остро актуально в связи с русской революцией 1917 г., выявившей неудачу попыток интеграции нации. Была изгнана и истреблена не только прежняя правящая элита, но и люди, чья ментальность отличалась аналитичностью. И.А. Ильин, в сущности, ставил это отличие в вину интеллигенции. Он видел причины «революционного крушения русского государства», которое было и «собственным крушением» русской интеллигенции в том, что «просвещенный рассудок интеллигенции перестал видеть Божественное в своей родине, в России. <…> У интеллигенции не было национальной идеи, не было государственного смысла и воли»⁷⁸. Н.А. Бердяев, напротив, указывал на злокачественые черты «народной массы»: «всякую святыню отвергающая, себя лишь обожающая. <…> В ней бунт из святого восстания против зла превращается в рабью злобу против абсолютного добра, в рабью покорность природному злу»⁷⁹.

В поисках исторического выхода из национального кризиса Г.П. Федотов описывал, в частности, воспроизведение в советской России прежней структуры конфликта власти и общества. «Новый режим в России многими чертами переносит нас прямо в XVIII в. Та же массивная тяжесть государственной пирамиды, то же строительство культуры на костях народа»⁸⁰. Причины этого он видит в том, что возобладал определенный тип традиционной русской ментальности, «московский человек» с «вековой привычкой к повиновению»⁸¹.

Массовое истребление и изгнание интеллигенции после революции привело к возрождению не столько присущего крестьянству традиционного менталитета с его космичностью, сколько мифологического мышления в уродливой форме (поиск врага или «охота на ведьм»). Как указывает С.Н. Артановский, «революционная ярость первых пятнадцати лет советской власти обрушилась прежде всего на русскую интеллигенцию, и это было не случайно. Русская интеллигенция - плоть от плоти русской нации, создавшей ее как свое лучшее творение в итоге многовекового развития. Самим своим существованием она возвышала руский народ. Чтобы принизить его, следовало срезать верхушку»⁸². М.Ю. Лотман в наши дни продолжает эту тему в позитивном ключе, говоря о «живучести русской интеллигенции», связанной «не с ее идеологией или общественным статусом, и уж тем более не с какими-то конкретными событиями русской истории или потребностью в ней униженных и оскорбленных», а с тем, что «ителлигентский дискурс есть своего рода метаязык русской культуры <…>, есть функция русской культуры, а сама интеллигенция – голос этого дискурса»⁸³.

Более современные работы зарубежных исследователей по российскому менталитету не представляются столь же аналитичными: так, например, несмотря на искренний интерес и уважение к России, работы Дж. Биллингтона носят во многом описательный характер⁸⁴. Д. Ранкур-Лаферрьер достаточно тенденциозно исследует русскую культуру как мазохистичную монокультуру рабства⁸⁵, не упоминая о том, что в христианстве рабство носит трансцендетнтный характер, позволяя перейти в иное, высшее состояние. В Евангелии ясно указывается на значимость для «жизни вечной» («в Царствии Божьем») «последнего» места в жизни земной: «Многие же будут первые последними, и последние первыми»⁸⁶. Как указывает А.Д. Синявский, в русской народной сказке эта трансценденция выражена в образе Дурака, который в «ином царстве» становится царем⁸⁷. Добавим, что самого начала он отмечен тайным знаком царственности (связь с Землей и Огнем), которая ложно воспринимается профанами как знак его крайней не-значимости (грязь, пепел).

Сохранение мифологического мышления и возврат к нему, в частности, в России, стали предметом пристального изучения и в СССР и за рубежом. О.М. Фрейденберг имплицитно описывала советскую ментальность как «тотемистическую», считая главным отличием религиозного сознания, приходящего на смену «тотемистическому», наличие этических принципов: «Религия делается собой, когда возникает этика»⁸⁸. Она показывает, что в советскую эпоху мифологические образы прежней религии сменились новыми: «Еще и в наши дни смерть и воскресение «творца мира» или «глубоко идейные вехи социализма» чествуются государством и бытом…»⁸⁹.

С. Московичи описал подобные феномены как создание «светской религии», которая «строится вокруг социального мировоззрения»⁹⁰, и где происходит постепенное обожествление вождя в результате актуализации мифа, проанализированного З.Фрейдом: сыновья убивают и поедают (ради сохранения тайны и, тем самым, поддержания групповой идентичности) тиранического отца, затем в результате соперничества между братьями побеждает сильнейший и занимает место отца⁹¹.

И.А. Ильин показывает «коммунизм как миф о всесильном отце – «дикториальном государстве», от которого существует всеобщая зависимость»⁹². А.М. Панченко, в работе, посвященной символике Мавзолея⁹³, пишет: «Марксизм, по крайней мере, в русском изводе, это не наука, но лжерелигия... метод ее адептов катехизический: на вопрос дается ответ, не

подлежащий ни доказательству, ни обсуждению. «Учение Маркса всесильно, потому что оно верно»; «Материя первична, сознание вторично». …. Партия очень скоро приобрела облик лжецеркви», где «партийные собрания – посещения храма», «демонстрации – крестные ходы»⁹⁴. «Советский дискурс изобилует апокрифическими вариациями православия.»⁹⁵

Анализ религиозного фактора в процессах самоидентификации личности остается чрезвычайно актуален в современной России⁹⁶, поскольку будущая культура зависит от того, сохранится ли в постсоветской России доминирование православия; возродится ли православная культура, на которую опиралась советская «лжерелигия»; насколько мы на пространстве нынешней России сумеем сохранить мир с культурами, опирающимися на иные религии и будет ли при этом преобладать русская ментальность; насколько актуальны будут стереотипы русской традиционной культуры; и, наконец, какие именно гендерные стереотипы станут мажоритарными.

А.А.Мельникова исследует национальный характер как систему, функционирующую по законам языка⁹⁷. Сложные и противоречивые процессы современной российской действительности заставляют обратиться к их истокам – как историческим, так и на уровне национальной психологии. Современный взгляд на российский менталитет и его динамику представлен А.О. Бороноевым и П.И. Смирновым⁹⁸, А.Н. Мосейко⁹⁹, А.Ю. Большаковой¹⁰⁰. Традиция русских фольклористов продолжена Ю.П. Миролюбовым¹⁰¹, М.Н.Власовой¹⁰², А.В. Сергеевой¹⁰³, С.Б. Адоньевой¹⁰⁴. Отметим работу Л.В. Овчинниковой¹⁰⁵ по классификации сказок.

Космичная традиционная культура с присущим ей мифопоэтическим сознанием строится вокруг мифа о рождении (творении), и, соответственно, вокруг той роли, которую этот миф отводит женскому/ мужскому началу в первособытии. Поскольку миф о рождении имеет тройственный характер

(мужской или патриархальный миф, где мир творится мужским началом; женский или матриархальный миф, где мир творится женским началом; и миф, где мир творится мужским и женским началом совместно), то, очевидно, что представления о женской/мужской роли в жизни, бытующее в любой данной культуре, носят условный характер и отражают специфику именно этой культуры: какой именно из трех мифов (и вытекающее из него распределение ролей) в ней доминирует, на протяжении всей ее истории или лишь на данном историческом этапе¹⁰⁶. На динамичность норм культуры в целом указывает А.К. Байбурин: «Торжество «нормы» в принципе невозможно, так как тогда понятие лишается смысла. Различные типы культуры будут диктовать субъекту ориентированность на норму или ее нарушение. <…> Норма и ее нарушение постоянно переходят друг в друга»¹⁰⁷.

Условность представлений о женском и мужском была в определенной степени освещена З. Фрейдом, несмотря на концентрированность психоанализа на мужском мифе, хотя бы в силу патриархальности европейской культуры. Фрейд постулировал психологическую бисексуальность человека и указал на несостоятельность попыток уравнять активное с женским, а пассивное с мужским, и на социальную обусловленность подавления агрессии женщиной¹⁰⁸. К. Хорни еще определенней высказалась о захваченности современной европейской культуры патриархальным мифом, дискриминирующим женщину: «В реальной жизни девочка от рождения обречена убеждаться в своей неполноценности, высказывается ли это грубо или исподволь»¹⁰⁹. Она также проанализировала латентный миф патриархальной культуры – матриархальный миф (которому принадлежит страх перед женщиной, сохраняющийся и в патриархальной культуре¹¹⁰), и выявила культурно-психологические факторы, благодаря которым поддерживается доминирование мифа патриархального (научная поддержка патриархального мифа, отрицание его дискриминирующего характера и т.п.). М.Мид как полевой исследователь показала кросс-культурную условность стереотипов мужественности и женственности и проанализировала, каким образом эти культурные стереотипы передаются через поколения в культуре, будучи усвоены под влиянием социальных условий, особенно в раннем детстве¹¹¹. Н.Л. Пушкарева , исследуя положение женщины в Древней Руси¹¹² и прослеживая его изменения вплоть до XXв¹¹³., демонстрирует условность «традиционных» стереотипов женского и мужского поведения со стороны их исторической изменчивости. В работе «Человек в литературе Древней Руси» Д.С. Лихачев указывает на историческое изменение идеального женского образа: древнерусский идеал государственно мыслящей женщины-патриотки противоречит идеалу XVII в – женщины, для которой ее «религия» - ее семья¹¹⁴.

Понимая культурную ориентированность женственности и мужественности, Р. Столлер ввел бытовое слово английского языка «gender» - «род» в качестве научного термина, в попытке разграничить анатомический пол (sex) и род (gender) человека, и объяснить тем самым возможность существования в культуре людей женского пола, но мужского рода, мужского пола, но женского рода¹¹⁵, а также людей, которые субъективно ощущают себя и женщиной и мужчиной, либо ни женщиной, ни мужчиной¹¹⁶. При этом он определял «женственность» / «мужественность» или, лучше сказать, «женскость» (femininity) / «мужскость» (masculinity) как «то, что под этим понимают»¹¹⁷, а не существующие «объективно» факты, иначе говоря, наряду с Фрейдом, в целом отрекался от эссенциалистской теории, постулирующей существование некой мужской / женской «сути»¹¹⁸. Иными словами, в личном плане «быть мужчиной / женщиной» для человека, в сущности, означает соответствовать своим субъективным, осознаваемым и неосознаваемым представлениям о том, что это значит. На уровне группы (семьи, коллектива сверстников, лиц того же пола, цвета кожи, говорящих на том же языке и т.п) это означает в определенной степени разделять субъективные, сознательные и бессознательные, представления своей группы о том, что же это значит, или переживать вместе с группой миф о рождении (творении), повествующий о мужской и женской роли в первособытии.

Изучение гендерных стереотипов - верхнего, осознаваемого уровня мифа о рождении –позволяет понять, какой из мифов доминирует, и что в данной культуре понимается как «мужественность, «женственность», андрогинность и «среднеродность» (гендерная нейтральность), какие нормативы женского /мужского поведения являются главенствующими, а какие маргинальными и т.п. Специфика гендерных отношений и составляет культурное своеобразие, ибо содержит в себе этические принципы и систему ценностей данной культуры, соответствующие мифологии данной культуры. Для полноты гендерных исследований любой культуры нужны кросскультурные исследования – как синхроничные, так и диахроничные. Исследования гендера на данном уровне мы находим в трудах антропологов, этнографов, фольклористов, филологов и более всего – в междисциплинарных исследованиях.

Фундаментальный труд Дж. Фрезера, посвященный обрядам и обычаям первобытных племен, позволяет увидеть универсальность и стойкость определенных ритуалов и стоящих за ними представлений: например, обычай женщин в отсутствие мужей переодеваться в мужскую одежду и подражать в своем поведении мужчинам (зафиксированный информантами автора не только в Индии или на Самоа, но и в Уэльсе, среди современников) связан с представлением, что тем самым они принесут отсутствующим мужьям военную или охотничью удачу¹¹⁹. В стереотипах поведения первобытных племен и древних обычаях цивилизованных народов первобытный менталитет, его механизмы и порождаемые им мифологические образы видны непосредственно, что позволяет прибегать к работе Фрезера, а также Э. Тайлора¹²⁰, Л. Леви-Брюля¹²¹, В. Тэрнера¹²² и более современных полевых исследователей Б.Малиновского и М.Мид, для реконструкций мифа, в том числе, в интересующем нас гендерном аспекте. По словам Э.Стивенса, «культура укладывает злободневное в определенный канон»¹²³.

Функционализм в изучении гендерных проблем с позиций социологии мы найдем в работах по ролевой теории личности Т. Парсонса¹²⁴. Т.Шибутани отмечает идеальность гендерных нормативов¹²⁵. Однако гендерные стереотипы как идеал, сведенный к нормативу, легли в основу шкалы феминности-маскулинности MMPI (в русском переводе – СМИЛ), что показано, в частности в работе С. Бем¹²⁶. Поскольку гендерные стереотипы имеют, как мы отметили, сакральное, мифологическое происхождение, следует все же сказать, что только в сказках они сохраняют характер норматива¹²⁷, так как норма подразумевает общедоступность: не всякому доступно «три просвиры каменных изгрызть»¹²⁸ или «15 лет не утирать соплей»¹²⁹.

Труды выдающегося русского историка и В.О. Ключевского, в особенности посвященные периоду царствований Петра I – Александра II¹³⁰, создают основу для изучения коллективного (русского народного) уровня мифа, и, в частности для изучения доминирующих гендерных стереотипов и их динамики. Исторические факты, приводимые ими, позволяют увидеть «реальный», бытовой слой сказки и произвести достоверную реконструкцию гендерных образов, например, Барина и Барыни – вроде бы сатирических бытовых персонажей, но явно восходящих к Отцу-смерти и Матери-смерти.

Религиозный мыслитель В.С. Соловьев, считая, что «в любви мужчины и женщины достигается расцвет индивидуальности»¹³¹, рассматривал их отношения через призму библейского (то есть, патриархального) мифа: «Для Бога его другое (т.е. вселенная) имеет от века образ совершенной Женственности, но Он хочет, чтобы этот образ был не только для Него, но чтобы он реализовался и воплотился для каждого индивидуального существа, способного с ним соединиться»¹³². При этом он, что логично, обесценивал материнскую любовь, считая, что она, напротив, приводит к «потере индивидуальности» матерью¹³³.

В творчестве Н.А. Бердяева внимательной проработке подвергается категория Эроса: «через пол должно совершиться не только соединение двух в вечную полноту индивидуальности, но и соединение всех в общественность»¹³⁴. При этом он отделял духовное достижение «андрогинизма» (мужчиной) через союз с женщиной от его реального воплощения: «нужен бунт против союза семейного – насильственного, всегда безрелигиозного и вечным целям любви противоположного. Ведь семья – союз земного благоустройства, союз родовой а не индивидуальный»¹³⁵.

В.В. Розанов, напротив, понимал семью и рождение детей как фактор духовного развития. Образ материнского молока постоянно связывается им с русской культурой, в противовес с фобийным образом крови, который он ассоциирует с еврейской (чуждой, враждебной) культурой¹³⁶. Себя он видит в роли того, кто вызвал этот прилив молока в русской культуре¹³⁷, указывая, что ей присущ разрыв духовных и чувственных влечений¹³⁸.

Исследование человеческой сексуальности как составляющей гендерных отношений также неминуемо приводит к исследованию мифа о «первособытии» или рождении (творении). Не только отошедшие в историю науки¹³⁹, но и современные научные представления о половом акте и появлении на свет человека все равно в известной степени мифологичны, не только из-за неизбежной неполноты, но, прежде всего, потому, что для объяснений специалисты пользуются метафорой, отсылающей нас, согласно Ю.М. Лотману, к «мифологическому сознанию»¹⁴⁰. Там, где речь идет о поведении человека, связанном с его полом, метафоричны даже самые строгие научные труды. Имманентно метафоричны не только «ненаучные» выражения, такие как «ронять достоинство», «покрывать позором», «кража «дара» девственности» ¹⁴¹, или «женский долг», «запрет оскорблять богов», «авангард грядущей морали»¹⁴², но и такие вполне вошедшие в научный обиход (и несоотносимые с
авторской стилистикой) понятия, как «семя», «оплодотворение», «возбуждение». В попытке отделить и отбросить «ненаучное» эмоционально-образное наполнение слова, долженствующего служить научным (то есть чисто когнитивным, «объективным») термином заимствуются иноязычная лексика (например, женское, свойственное женщинам именуется феминным; мужское, свойственное мужчинам – маскулинным). Но стоит любой термин перевести на русский язык (яркий пример «гендер» = род), и его семантика отсылает нас на уровень «мифологического сознания». «Чистая наука никогда не существовала», - констатирует А.Ф. Лосев. В ней «одна мифология борется с другой мифологией»¹⁴³. Невозможно определить место женщины и мужчины в культуре без отсылки к мифу, объясняющему, какую роль при сотворении (рождении) мира («первособытии») играли женское и мужское начало, поскольку данный уровень сознания представляет собой неотъемлемую его часть у людей любой культуры.

Хотя тройственность мифа о рождении (творении) самоочевидна, поскольку на Земле всего два пола, и отражена в научном дискурсе, как указывалось во Введении, но нам не известны исследования, которые были бы посвящены именно ей. В основном гендерные исследования, российские и зарубежные, посвящаются отражению на гендерных стереотипах культуры патриархального мифа¹⁴⁴, словно фаллос действительно является единственным означающим в культуре, как постулировал Ж. Лакан¹⁴⁵. Даже матриархальный миф не исследуется как самостоятельный, а сводится к патриархальному¹⁴⁶. Миф о двуначальном мире, анализируемый М. Элиаде, тоже оказывается проникнутым доминированием мужского начала¹⁴⁷. Желая восполнить этот пробел, мы исследуем тройственный миф о рождении (творении) на материале гендерных образов коллективного бессознательного русской культуры, представленных в русской народной сказке.

Постольку поскольку русская народная культура является семиотическим полем «русской идеи» (мифа), то изучение русской народной сказки, воспроизводящей пласт «мифопоэтического сознания» русского народа, позволяет всесторонне раскрыть символику, смысл и содержание его образов, иначе говоря, основ национального менталитета. Из разнообразных жанров мифологической литературы волшебные сказки являются наипростейшим и одновременно чистейшим выражением коллективного бессознательного и в этом смысле предлагают наиболее ясное понимание базовых составляющих человеческой психики¹⁴⁸.

Мифологические стереотипы служат основой (идеалом или позитивным и негативным стандартом) для стереотипов обыденного сознания, которые поддерживают и продолжают традицию культуры. Хотя быт традиционной русской культуры отошел в прошлое, но стереотипы сознания, присущие ей, могут быть с достаточной достоверностью восстановлены, прежде всего, через интерпретацию текстов традиционной культуры (русского фольклора и предметов быта). Однако, здесь необходимо отметить, что собирание фольклора и его интерпретация, начавшиеся примерно с середины XIX в, осуществлялись хотя и русскоязычными исследователями, но принадлежащими к другой субкультуре, имеющими другой менталитет. Это субкультура русской интеллигенции¹⁴⁹, чья система ценностей выделялась своей эгалитарностью на фоне системы ценностей властных структур общества¹⁵⁰, и порождала некоторую идеализацию «народа» или, по крайней мере, пристрастность исследователей¹⁵¹. Далее, быт и ментальность традиционной русской культуры нашли отражение в русской художественной литературе, то есть, в текстах культуры, во-первых, не относящейся к традиционным (архаичным), а во-вторых, находящейся под мощным влиянием общеевропейской и общемировой культуры¹⁵², так что «реальность» изображения в ней внутренней жизни русских крестьян (традиционного менталитета) тоже является лишь реконструкцией.

В поддержку нашего выбора сказки как источника информации о традиционном менталитете скажем также, что интерпретация русской народной сказки будет проводиться нами амплифицировано¹⁵³, то есть с привлечением иных текстов – относящихся к быту русской традиционной культуры, а также научных трудов русских и зарубежных историков и текстов, принадлежащих дворянской культуре России.