Диссертация на соискание ученой степени

Некогда Гегель в своих лекциях по истории философии (кн. III, ч. 2, гл. 2) признал делом бесполезным и обременительным обращение к оригинальным текстам схоластических докторов. Но если с тех пор наследие католической схоластики было многократно реактуализовано и востребовано в самых различных исследовательских контекстах, то большинство памятников схоластики протестантской (за некоторым исключением) по-прежнему остается в монопольном владении Dogmengeschichte. История догматов, как подчеркивают и сами ее представители³³, принципиально исключает из рассмотрения философские и историко-научные проблемы, которые могут быть поставлены на материале протестантской теологической литературы. Однако именно этот корпус источников, как будет показано далее, обладает значительным потенциалом для исследования вопроса об эпистемологических принципах интерпретации текста и об отношении истории и логики (именно в протестантской литературе впервые оказывается возможна постановка вопроса об «истории как проблеме логики»).

В качестве внешней хронологической рамки наших рассуждений целесообразным представляется использовать традиционную для кальвинистской истории догматов периодизацию: ранняя ортодоксия (1517-1619)³⁴ – время конфессиональной кодификации богословия Реформации; высокая ортодоксия (1619-1700) – «схоластический» период, эпоха превращения реформатской теологии в университетскую дисциплину со всеми вытекающими их этого следствиями (среди них одно из наиболее важных – развитие методов богословствования, отвечающих академическому узусу); поздняя ортодоксия (XVIII в.) – время, когда развитие реформатской теологии в существенной степени мотивировалось вызовами Просвещения. В первый период, когда на первом плане находились задачи антикатолической полемики и выработки догматики, различные категории, происходящие из эпистемологического словаря, такие, как certitudo, autopistia, axioma, еще не имели четкой семантики и теоретического обоснования. Во второй период протестантская догматика начинает интенсивно взаимодействовать с доминирующими философскими течениями: аристотелизмом, рамизмом, позднее – картезианством. Наконец, третий период, в главных чертах подводящий итоги полемического взаимодействия протестантской схоластики с философией Просвещения, останется в общем и целом за рамками нашего исследования.
§ 1. Дискуссии об истинности Писания в дореформационную эпоху: случай Уиклифа

В дореформационной герменевтике вопрос об истине Писания фактически был вопросом об истинности его толкования. Так ставят это вопрос обе христианские конфессии, претендующие на апостольскую преемственность и ортодоксию, - православие и католицизм. Сомнение в авторитетности всех или некоторых библейских книг, которое могло достигать разного градуса, от полного отвержения Писания (как это обстояло у манихеев, считавших, что Ветхий Завет изобрел дьявол ради искушения человеческого рода) до дискредитации буквального смысла составляющих его текстов (причина, по которой не был признан Отцом Церкви такой великий экзегет, как Ориген) – один из основных критериев ереси, с точки зрения обеих церквей. Воля к ортодоксии выводит из поля рассмотрения и лишает смысла собственно эпистемологические вопросы, дедуцируемые из главного – о статусе изображаемых в Писании событий в их отношении к действительности, – предпочитая им проблемы, локализующиеся и разрешаемые, скорее, на уровне семантики текста.

Приведем в пример хотя бы учение об истинности Писания схоласта XIV в. Джона Уиклифа, которое тем более репрезентативно в контексте нашей работы, что за этим скандальным для своего времени автором, на протяжении жизни неоднократно слышавшим от коллег-богословов самые мрачные предположения относительно собственной посмертной участи, в XVI в. прочно закрепился эпитет «утренняя звезда Реформации». Евангельский доктор учреждает на основе разработанных им логико-метафизических принципов основаниях особую дисциплину – библейскую логику (logica Scripturae), - которую пытается представить демонстративной наукой. Центральное сочинение Уиклифа, посвященное библейской экзегезе – трактат «Об истине Священного Писания» (De veritate Sacrae Scripturae, 1377-78).

Предметом дискуссии между Уиклифом и его оксфордскими коллегами, не принявшими logica Scripturae, становятся очевидные противоречия, содержащиеся в библейском тексте и воспроизводившиеся в его толкованиях, созданных авторитетнейшими учителями Церкви, а также многозначные речения высказывания из Библии, носящие явно скандальный характер. Уиклиф усматривает причину мнимых противоречий в неправильной интерпретации традиционного для христианской герменевтики различения иносказательного и буквального смыслов Писания. Многие из оксфордских логиков-современников Уиклифа полагали, что многозначные речения Писания сами по себе (с логической точки зрения) являются ложными и принимают истинное значение только через отнесение к интенции автора³⁵. Многозначность, по их мнению, не является конститутивным свойством библейского языка, а лишь вынужденным приспособлением к словоупотреблению той эпохи, когда создавались священные тексты. Чтобы развеять заблуждения коллег-логиков, Уиклиф, полагавший, что в библейском тексте нет и не может быть ни одного ложного слова, объявляет все противоречия в библейской тексте мнимыми, ибо происходящими от неверного понимания эквивокации. Понятие эквивокации – ключ ко всей герменевтике Уиклифа: отстаивая значимость этой категории перед лицом своих противников – оксфордских «doctores signorum» (наставников в знаках – так он их называл), он называет эквивокацию «божественной»³⁶.

У. Куртенэ называл гипостазирование семантических отношений отличительной чертой философского мышления Уиклифа. В его учении о терминах виды аналогических подобий – эквивокация, унивокация и т. д. –мыслятся не как семантические отношения между словами, а как отношения между вещами³⁷. Именно поэтому высказывания, содержащие метафорические термины, нельзя считать ложными – ведь противоречие может относиться только к res ad extra, а не к именам (contradiccio non est nominis tantum, sed rei et nominis)³⁸. В другом своем трактате - «Логика», - целью которого провозглашается создание инструментов семантического анализа, которые можно было бы использовать для экзегезы Писания (что потом и будет сделано в трактате «Об истине…») утверждает, все сущее (omne quod est) есть предложение, ибо каждый даже единичный предмет является знаком своего бытия, и это семантическое отношение может быть представлено в виде субъект-предикатной конструкции. Эти предложения, в свою очередь, обозначаются простыми (несоставными) знаками – то есть единичные имена обозначают не единичные вещи, а предложения³⁹. Именно на этом основании Уиклиф переворачивает традиционный порядок трансценденталий и ставит на первое место не ens, а verum. Очевидно, что эта концепция «панпропозиционализма» была бы невозможна без представления о строгой гомологии между физическим миром и языком. Именно поэтому Уиклифова «логика Писания» всегда имеет дело с dispositionеs (положениями вещей), а не с ментальными конструкциями, не с intentiones. Совпадение структуры мира и логической формы языка объясняет неприязнь Уиклифа к манипулированию «пустыми знаками» (mera signa), т. е. к любым попыткам автономизировать язык от res ad extra.

Оппоненты Уиклифа (в первую очередь, кармелит Джон Каннингем) настаивали на том, что многозначные речения Писания могут быть названы ложными secundum significationem primariam – просто в силу того, что входящие в их состав термины употреблены не в их лексическом значении, - и принимают истинное значение только через отнесение к интенции автора⁴⁰, т. е. они являются ложными на уровне virtus sermonis и истинными – на уровне intentio или usus loquendi. Такая квалификация многозначных речений библейского текста и позволяла Уиклифу расценивать позицию своих оппонентов как софистическую: ведь, согласно его определению, речение, ложное de virtute sermonis и приобретающее истинное значение лишь посредством соотнесения речевым узусом (usus loquendi) священных авторов, - это и есть софизм. Дело в том, что Уиклиф, вслед за авторами антиоккамистского статута 1340 г., отрицал релевантность significatio primaria терминов для оценки истинности высказывания, отождествляя истину de virtute sermonis с интенцией⁴¹.

Кроме того, отвержение Уиклифом этой «софистической» концепции библейского языка имеет основания, в частности, в его подозрительном отношении к поэтическому вымыслу (fabula poetarum) и литературной фикции⁴². Одну из первых глав своего трактата он начинает с патетического вопроса: если допустить присутствие в библейском тексте вымышленных историй, то чем было бы Писание, как не басней или поэмой (Quid foret nisi fabula vel poema)? Настаивая на буквальной истинности всего текста Писания, Уиклиф не останавливается даже перед тем, чтобы утверждать историческую реальность событий, описываемых в некоторых новозаветных притчах, в частности, в притче о блудном сыне⁴³. Библейская аллегореза трактуется им как своего рода «эзопов язык»⁴⁴, к которому священные авторы были вынуждены обращаться из чисто прагматических соображений: для удержания читательского внимания и сокрытия содержащихся в библейском тексте тайн от недостойных⁴⁵. При этом отношение означающего и означаемого в собственном (предполагающем буквальное толкование) и несобственном (аллегорическом) языке идентичны, ибо аллегория рассматривается Уиклифом, вслед за Николаем Лирским⁴⁶, как разновидность буквального смысла⁴⁷. Это отождествление littera и allegoria позволяет Уиклифу реабилитировать истинность иносказательных речений Писания.

Однако в библейских текстах есть целый ряд высказываний, ложность которых для христианина, признающего канонический авторитет Писания, определяется их скандальностью – к примеру, клеветы фарисеев на Христа: «не правду ли мы говорим, что Ты Самарянин и что бес в Тебе?» (Ин. 8:48); «не от Бога Этот Человек» (Ин. 9:16); «Он изгоняет бесов силою веельзевула, князя бесовского» (Лк. 11:15). Очевидно, что подобные высказывания не могут быть реабилитированы посредством ссылки на свойственную им полисемию, однако их истинность все же должны быть доказана, дабы сделать концепцию библейского языка Уиклифа неуязвимой.

Мы видим, что Уиклиф оказывается перед лицом impossibilia – суждений, запрещенных авторитетом Аристотеля и здравым смыслом, – которые в одно и то же время должны быть истинными (как часть библейского текста) и ложными (как содержащие противоречие). Впрочем, для схоластических докторов impossibilia не были непреодолимой преградой в построении рассуждения: как утверждал оксфордский логик и современник Уиклифа Ричард Левенхэм (ум. 1380), подобные логические тупики схожи с любовной коллизией, которая только кажется неразрешимой, не будучи таковой в действительности⁴⁸. Оппоненты Уиклифа ссылались на эти места для доказательства того, что в тексте Писания содержатся ложные высказывания: ведь разве можно помыслить, что Христос и в самом деле изгонял бесов силой веельзевула? Однако, по мнению Уиклифа, они совершают, намеренно или безотчетно, ту же ошибку, что и софист, строящий рассуждение: «nullus homo est asinus, dicitur impossibile, scilicet quod homo est asinus» и «nullus deus est, dicitur, deum esse»⁴⁹. Ложное толкование, как и софизм, являются эффектом синтаксической ошибки: вместо того, чтобы видеть текст в его целом, софист делит его произвольно на бессмысленные и не обладающие значением фрагменты, в то время как надлежит «частички, отколотые и отсеченные от целого, возвращать к этому целому» (grossare minucias fractas et laceratas in sua integra).

Мы можем видеть, что Уиклиф разрабатывает особую «мереологию» священного текста, настаивая на том, что в Библии невозможно обнаружить ни одного ложного высказывания: каждая йота в библейском тексте истинна⁵⁰. В то же время, значение некоторых высказываний образуется не на уровне пропозиции, как считали логики, а на более высоком синтаксическом уровне (отдельной перикопы, целой книги или всего корпуса библейских текстов). Переход к этому более высокому синтаксическому уровню позволяет экзегету достигнуть главной цели толкования – постичь буквальный смысл Писания, который в экзегетической практике Позднего Средневековья последовательно отождествляется с намерением священных писателей, и, следовательно, самого Бога как единого Автора библейских книг⁵¹. Ошибка логиков происходит от того, что они устанавливают истинность высказывания, исходя из того принципа, что субъект и предикат должны относиться к одному и тому же, в то время как благочестивый толкователь должен исходить из принципа единства интенции божественного Автора Писания. И здесь оказывается, что ссылка Уиклифа на софизмы имеет целью не опровержение этих аргументов, а их реабилитацию. Прежде всего он доказывает, что высказывание «nullus deus est» обладает истинным значением, ибо составляющие его знаки, принадлежа к сущим (encia), непреложно свидетельствует о бытии Божьем⁵²: «Ведь если кто скажет, что Бога нет, скажет тем самым, что Бог есть, ибо всякая сотворенная или несотворенная вещь необходимым образом свидетельствует о том, что Бог есть, через действительность и силу (vehementia) истины»⁵³. Хотя действие этого принципа Уиклиф ограничивает только областью невозможных высказываний о Боге, так как положение «homo est asinus» объявляется им безусловно ложным, на следующем шаге Уиклиф реабилитирует и его. Опираясь на давнюю богословскую традицию, рассматривающую зло как своего рода онтологическую ущербность, не имеющую собственной, отличной от блага природы, он объявляет «условием возможности» ложного высказывания истину, противоположную ему по значению⁵⁴. Тем самым, ложное предложение «человек есть осел» конвертируемо в истинное предложение «неверно, что человек есть осел» и только поэтому может быть вообще высказано.

Развивая далее свой тезис об истинности Писания, Уиклиф разрабатывает оригинальное учение «о расширении времени» (amplificatio temporis), согласно которому все содержащиеся в библейском тексте высказывания не только истинны, но еще и истинны вечно. Этот тезис позволяет ему объяснить такие ложные с грамматической точки зрения высказывания, как слова Бога из Книги Исхода (3:6): «Я Бог отца твоего, Бог Авраама», произнесенные тогда, когда Авраам уже давно умер. Согласно Уиклифу, истины Писания отражают собой Божественные идеи, посредством которых все было сотворено и которые неизменны и вечны⁵⁵. Согласно традиционным для схоластической логики представлениям, область значений понятия или высказывания в зависимости от временной характеристики копулы могла расширяться и сжиматься (схоласты использовали термины аmpliatio и restrictio). Уиклиф отрицает приложимость этих категорий к библейскому языку, ибо подобная операция, по его мнению, имела бы следствием противоречие между необходимой и неизменной истинностью высказываний и контингентностью существующих вещей.

Оппоненты Уиклифа, особенно Джон Канингэм (ум. 1399), разворачивают критику библейской герменевтики и лежащей в ее основе метафизики Уиклифа по всем направлениям, с тем, чтобы в итоге обратить обвинение в софистике против него самого. В своих полемических ответах Уиклифу Кеннингэм прежде всего подвергает критике его учение о вечности библейских истин. По мнению Канингэма, оправдывать ошибочное употребление грамматических форм в библейском тексте ссылкой на реальное единство всех времен в Боге, как это делал Уиклиф, оказывается не только неверным, но и опасным с доктринальной точки зрения. Канингэм показывает, что попытка Уиклифа обосновать вечность истин Писания приводит лишь к тому, что он, гипостазируя семантические отношения, оказывается в той самой ловушке «служения знакам», от которой предостерегал своих оппонентов. Декларация Уиклифа о том, что священный текст представляет собой компендиум вечных истин и любое место Писания может быть рассмотрено sub specie aeternitatis, основывается на чисто лингвистической процедуре, а именно на бесконечном расширении области значений слов, в то время как по Канингэму (трактат «О расширении времени» - De amplificatione temporis), хронологическая определенность является одной из конститутивных черт библейского повествования о событиях священной истории: время неподвластно семантическим операциям.

В самом деле: если принять, вслед за Уиклифом, что прошлое и будущее растворены в божественном настоящем, и, следовательно, суть одно и то же, то придется принять также, что апостол Петр и ныне стоит во главе христианской Церкви, а пришествие Христа еще только должно состояться в будущем. Кроме того, остается совершенно неопределенным, как согласуются с Уиклифовым прочтением Писания многочисленные речения, риторический смысл которых отменяет их смысл исторический: например, фигуру самоуничижения в речи пророка Амоса, когда тот говорит «non sum propheta». По мнению Канингэма, в данном случае противоречие может быть разрешено, только если мы постулируем существование своего рода «возможного мира», в котором Амос не был бы пророком и не мог бы им стать⁵⁶. Этих и подобных нелепостей можно избежать, только признав, что в библейском тексте содержатся высказывания, ложные сами по себе, т. е. с логической точки зрения, но истинные в определенном естественном языке. Таким образом, согласно оппонентам Уиклифа, исторический язык Писания и «чистый» язык логиков взаимно не конвертируемы, поскольку язык библейских писателей неизбежно обременен опытом ложных словоупотреблений.

Равным образом не принимает Канингэм и принципы семантического членения священного текста, позволяющие Уиклифу утверждать истинность того или иного речения через соотнесение с контекстом: согласно Кеннингэму, логик должен принимать во внимание лишь «атомарные» высказывания, образуемые субъект-предикатным отношением. Несостоятельность тезиса Уиклифа о необходимости соотнесения с интенцией посредством реконструкции целого высказывания он доказывает следующим образом. Предположим, что в предложении «Иудеи говорят, что в Христе бес» «частичное» высказывание «в Христе есть бес» обладает значением, «адекватным» значению целого (ведь Уиклиф хочет, чтобы оба они были истинными de virtute sermonis). Тогда получаем силлогизм: «Иудеи говорят, что в Христе есть бес; следовательно, в Христе есть бес», каковой оскорбляет слух всякого христианина⁵⁷.

Канингэм находит в аргументации Уиклифа и другие противоречия. Так, те места Писания, которые прямо противоречат его мнению, Уиклиф интерпретирует в выгодную для себя сторону, ссылаясь на различие между знаком и подразумеваемым значением⁵⁸. Однако подобное различие применительно к прямым высказываниям Христа или пророков кощунственно, ибо как еще мы можем узнать смысл речей Христа и пророков, если не из знаков (signa) библейского текста⁵⁹? Таким образом, Уиклиф оказывается не только софистом, но и святотатцем, ведь он еще и пытается доказать истинность высказываний хулителей Христа⁶⁰. Уиклиф понимает «истинность Священного Писания» самым неудачным образом, ибо он, с одной стороны, вынужден признать истинность богохульных и заведомо ложных высказываний, а с другой, отрицать истинность слов, удостоверенных авторитетом Христа и святых.

Сколь бы ни казались убедительными доводов одного из «наставников в знаках», очевидно, что сила аргументации Евангельского доктора обнаруживает себя там, где он обосновывает – с богословских позиций -недостаточность средств схоластической терминистской логики в деле толкования Писания, показывая, что изолированное рассмотрение составляющих священный текст пропозиций заставляет толкователя допустить наличие в этом тексте ложных высказываний, которые только механизм функционирования естественного языка наделяет истинным значением. Герменевтическая операция, выводящая истинность целого текста из ложности составляющих его предложений, с полным правом определяется им как софизм. Дабы устранить опасность софистического толкования, Уиклиф обосновывает неприемлемость «герменевтического партикуляризма» логиков, учитывающих при анализе текста лишь уровень предложений, и настаивает на необходимости контекстных толкований и реконструкции авторской интенции для нахождения герменевтического смысла.

Однако в своем противостоянии с софистами Уиклиф сам попадает в ловушку софистического доказательства. Заставляя саму ложь свидетельствовать об истине, Уиклиф не останавливается перед тем, чтобы сделать софизм конститутивным элементом библейского языка. Назначение «правильно» понимаемого софизма, т. е. специфической структуры значения, связывающей отдельное высказывание с целым интенции, заключается в том, чтобы «реабилитировать» содержащиеся в Писании impossibilia. Парадоксальный характер экзегезы Уиклифа происходит от того, что он разрабатывает особую онтологию священного текста, которая берет за основу не историческое измерение текста (события священной истории и ситуацию толкования, в которой слова Писания обретают свой подлинный смысл), а логико-метафизические концепции панпропозицонализма, реализма и «расширения времени». Экзегетические гротески Уиклифа занимают видное место в ряду парадоксов реалистической метафизики – некоторые из таких парадоксов приводит Уолтер Бурлей, цитируя своих современников (например: между субъектом и предикатом пропозиции «avis volat» может пролететь птица)⁶¹. Знаменательное отличие Уиклифа в том, что он не поколебался распространить свои парадоксальные принципы на текст Писания и de facto объявить истинными слова безумца из тринадцатого псалма, сказавшего в сердце своем «нет Бога», а псалмопевца сделать софистом. Революционные следствия этой герменевтики не замедлили обнаружить себя уже при жизни Уиклифа в деятельности его учеников – лоллардов, а вскоре после его смерти – в деяниях его внимательных читателей, Яна Гуса и Иеронима Пражского⁶².
§ 2. Axioma anapodeikton и loci communes Scripturae. Рамистский анализ и рождение герменевтики

Сложности и изощренности семантических построений Джона Уиклифа, в котором богословы Реформации видели своего предтечу и которого мы выбрали, чтобы на примере его творчества продемонстрировать уровень дискуссий об истине Писания предреформационной эпохи, составляет разительный контраст собственно протестантская герменевтика первых десятилетий реформационного движения. Если не принимать во внимание тех глобальных историко-культурных следствий, которые повлекла за собой совершившаяся в это время перемена статуса сакрального текста и методов обращения с ним, то можно прямо утверждать, что экзегетическая культура раннего протестантизма представляет собой поистине катастрофическое упрощение, едва ли не утрату достижений двухтысячелетней европейской герменевтической культуры. Если фундаментальным вопросом позднесхоластической экзегезы был вопрос об истине/истинности Писания, понимаемый в логико-семантическом смысле, то с началом эпохи Реформации на первый план выходит вопрос о достоверности библейского текста – в центре обсуждения оказывается категория риторическая, то есть относящаяся к уровню «школьных», более того, «тривиальных», дисциплин. С ней оказываются связаны богословские содержания; при этом философского потенциала она на протяжении довольно долгого времени будет лишена вовсе. С течением времени в орбиту дискуссии о certitudo biblica будут вовлекаться достижения гуманистической диалектики, которая вберет в себя редуцированную схоластическую логику и гуманистическую же риторику. Но когда мы обращаемся к эпохе самых первых протестантских докторов, нам приходится констатировать возникновение весьма специфической интеллектуальной культуры, сочетающей высочайшую суггестивность с крайним примитивизмом содержания⁶³. Ее чрезмерная простота превращает задачу ее описания и реконструкции в дело неблагодарное и, если быть до конца честным, довольно скучное – поэтому мы скажем о ней очень кратко (по-видимому, ее следует, скорее, практиковать, нежели анализировать).

Дискуссии о возможности безошибочного толкования, о способах достижения очевидности в интерпретации библейского текста и удостоверения этой очевидности сопровождали историю протестантизма с самых первых месяцев Реформации. В этих дискуссиях было одновременно множество линий и точек напряжения: вопрос об авторитете Писания и роли Церкви, проблема инстанции толкования, варианты решения которой распределялись между демократической позицией Лютера, полагавшего, что для постижения истинного смысла Писания достаточно обыкновенного здравого смысла и, вместе с тем, в целом остававшегося верным традиционным принципам экзегезы, - и «элитистской» точкой зрения таких авторов, как Себастьян Франк, который называл Библию «книгой за семью печатями», а прославленных экзегетов – отцов Церкви – не иначе как «глупцами» и «апостолами антихриста»⁶⁴. Но во всем этом многообразии можно выделить три инстанции, отношение между которыми образует нерв полемик о толковании Писания в реформатской теологии. Проблема «убедительности» или «достоверности» Писания рассматривается в отношении 1) к авторитету Церкви; 2) к внутренним показаниям самого Писания, которые способны убедить в его истинности; 3) к работе Св. Духа в сердцах верных.

Наиболее распространенный и сделавшийся в конце концов каноническим в кальвинистской и лютеранской литературе вариант решения этой проблемы предполагал, что истинный смысл Писания открывается в результате двойного движения: Бог являет себя в Писании и одновременно удостоверяет знание о себе работой Духа в сердцах⁶⁵. Свидетельство Писания (testificatio, testimonium) и внутреннее познание Бога (cognitio interior) взаимно предполагают друг друга. Писание само по себе обладает величием (maiestas) и смыслом (sensus), однако верующий может ощутить это величие и постичь смысл только в том случае, если в его сердце о них свидетельствует Св. Дух. И если Св. Дух споспешествует тому, то истинность Писания открывается «просто» и «непосредственно», без всякого научения и наставников, – подобно тому как люди видят свет, отличают черное от белого или ощущают на вкус сладость и горечь, не нуждаясь для этого в науках и учителях⁶⁶. В дискуссиях об авторитете Писания между католиками и протестантами возник целый ряд технических терминов, заимствованных из философии и умозрительных наук, - терминов, эпистемологические импликации которых от полемического употребления стерлись, но позднее вновь обрели актуальность в великих спорах XVII столетия об основаниях достоверности.

К числу этих терминов относятся «самоочевидность» (ἀυτοπιστία) и «достоверность» (certitudo). Принцип «аутопистии» предполагает, что Писание основывает свой авторитет только на самом себе, и этот авторитет познается через действие Св. Духа (testimonium Spiritus Sancti). Авторитет Писания основан на «убеждении (persuasio), которое не нуждается в доказательствах; это знание (notitia), с которым лучшее из доказательств согласно: ум пребывает в нем с большей уверенностью и постоянством, чем в любом из доказательств»⁶⁷. В сочинениях Кальвина слово ἀυτόπιστος возникает всего 11 раз, при этом оно представляет собой не термин, а, скорее, риторическую категорию⁶⁸. В реформатских «Исповеданиях веры» термин ἀυτοπιστία не упоминается вовсе, но вопрос о том, почему христиане уверены в авторитете Писания, ставится в «Бельгийском исповедании» (Confessio Belgica, 1561). В статьях 3-7 этого Исповедания говорится: «Мы признаем без сомнения истинным все, о чем говорится в этих книгах [т.е. в библейских – П. С.], - не столько потому, что Церковь подтверждает это⁶⁹, а, прежде всего, потому, что Св. Дух свидетельствует в наших сердцах, что все содержащееся в них – от Бога, и потому, что они сами по себе доказывают, что они – от Бога. Ибо даже слепцы способны увидеть, что предсказанное в них действительно происходит»⁷⁰. Закономерен вопрос: потому ли Писание обладает авторитетом, что оно содержит какие-то маркеры – знаки, позволяющие человеческому разуму судить об истинности его текста, - или же оно имеет какую-то внутреннюю силу, убеждающую нас в его авторитете? И тот, и другой вариант решения этой проблемы можно найти в протестантской литературе: первый – в учении о notae, знаках богодухновенности Писания, второй – в доктрине о vis или virtus Scripturae (удостоверяющей «силе Писания»)⁷¹.

Со временем категория «аутопистии» становится вполне каноническим элементом протестантских догматических сочинений. Тексты таких авторов, как Уильям Уитакер или Антуан де ля Рош Шандье, показывают, как далеко уже к концу XVI столетия протестантские писатели отходят от атеоретического духа и декларативной простоты «ранней ортодоксии»: взятые некогда из философского языка и обратившиеся в termini technici категории вновь обретают логико-эпистемологическое содержание.

Уильям Уитакер (1547-1595), кембриджский профессор, сделавшийся одной из центральных фигур в теологии Елизаветинской Англии, обсуждает вопрос об аутопистии в «Диспутации о Священном Писании» (Disputatio de Scriptura Sacra, 1588 г.). «Диспутация» обращена против двух знаменитейших католических полемистов эпохи – св. Роберта Беллармина, кардинала Римской Курии, памфлеты которого вызвали бурную реакцию во всех концах протестантского мира (так, в третьей части «Левиафана» именно Беллармин становится главным оппонентом «христианской политики» Гоббса), и Томаса Стэплтона, англичанина-католика, т. е. фигуры для елизаветинских теологов скандальной и невозможной. Любопытна структура «Диспутации»: так как Уитакер полагал, что все ереси Римской Церкви суть не что иное, как инверсия трех элементов миссии Христа, то именно в соответствии с этими составляющими – пророческое служение, царское служение и служение священническое – он и разделил содержание своего трактата. Рассуждение о Священном Писании попадает в «профетическую» рубрику.

Занимающее центральное место в этом разделе положение о боговдохновенности Писания наделяется статусом «не подлежащей доказательству аксиомы»⁷², которая имеет ту же функцию, что начала для всех наук и искусств (quaemadmodum artes suis principiis nituntur). Термин axioma anapodeikton у кальвинистских богословов отсылает ко вполне определенным античным текстам – прежде всего, «Комментарию к Первой книге “Начал” Евклида» неоплатоника Прокла. Греческий текст «Комментария» был издан в 1533 г. в Базеле другом и корреспондентом Кальвина гуманистом Симоном Гринеем. Отсюда ясно, почему Уитакер в полемике с Томасом Стэплтоном, объясняя смысл формулы per se autopistos, апеллирует именно к этому тексту Прокла⁷³. Отождествление аксиомы и indemonstrabile позволяет Уитакеру парировать аргументы Стэплтона, указывающего на необходимость доказательства истинности Писания -probatio, testimonium externum, внешнего по отношению к самому библейскому тексту. Более того: как полагал современник Уитакера, Антуан де ля Рош Шандье, из этой первой аксиомы о богодухновенности Писания все остальные положения могут быть аподиктически выведены: «В Священном Писании нет ни одного места (locus), которое не обосновывалось бы первым положением: все места Писания получают свою силу от первой аксиомы»⁷⁴. Термины axioma anapodeikton и per se autopistos предполагают именно невозможность аподиктического доказательства, «демонстрации» истинности и потому делают бессмысленным саму дискуссию о norma expositionis (по Аристотелю, «о началах знания не нужно спрашивать “почему”»⁷⁵). Очевидность Священного Писания per se нуждалась в защите не только от католиков, апеллировавших к Церкви как авторитетной инстанции толкования, но и от социниан и арминиан, считавших инстанцией толкования разум. В антисоцинианской литературе XVII столетия (показательный пример – «Ниспровержение социнианства» Абрахама Калова, 1668 г.) мы можем найти весь арсенал доводов, которые будут затем обращены против картезианских апологетов рациональной герменевтики⁷⁶.

Язык античной геометрии, усвоенный через посредство неоплатонических комментаторов, был не единственным ресурсом, из которого черпали протестантские писатели, подводя эпистемологический фундамент под свою догматику. Характерно, что протестантские богословские трактаты очень быстро приняли форму loci communes. Даже те авторитетные труды протестантских докторов, которые были написаны в ином жанре – к примеру, «Наставления в христианской вере» Ж. Кальвина, – были в скором времени разобраны на «общие места» («топическое» переложение «Наставлений» Кальвина осуществил Иоганн Пискатор).

Валоризация принципа общих мест была следствием ревизии аристотелевской эпистемологии и схоластической логики в ранненововрменных размышлениях о методе, ревизии, результатом которой стало отождествление логики и диалектики и, тем самым, преодоление выставленных Аристотелем в «Аналитиках» и в «Топике» границ между истинным и всего лишь правдоподобным суждением. Методологические дискуссии XVI в., как и развитие всего научного знания этого периода в целом, прежде всего определялись постоянно меняющимся отношением между тремя центральными дисциплинами университетского curriculum’a: логикой, грамматикой и диалектикой⁷⁷. Двумя экстремумами этого отношения были гуманистическое цицеронианство и логический формализм схоластов («южная» риторическая и «северная» диалектическая интеллектуальные традиции, по У. Онгу): цицеронианцы в своих антисхоластических памфлетах высмеивали стилистическую беспомощность и формализм логиков, а последние, в свою очередь, отказывались признать, что риторические эксперименты гуманистов имеют хоть какое-то отношение к науке. В то же время, и те, и другие предпринимали усилия для того, чтобы тем или иным способом присвоить инструментарий «чужой» модели знания: так, один из самых блестящих стилистов Чинквеченто Паоло Кортези переписывает языком Цицерона «Сентенции» Петра Ломбардского, а падуанский аристотелик Якопо Дзабарелла обращается к филологической критике для очищения текстов Стагирита от позднейших вставок⁷⁸. Однако взаимное влияние не ограничивалось заимствованием технических средств работы с текстом. Так, известный гуманистический писатель-цицеронианец Марио Низолио пытался в своих философских сочинениях соединить «Перекапывание диалектики» Лоренцо Валлы и номинализм Уильяма Оккама в рамках единой антиметафизической программы⁷⁹. Методологическая дискуссия середины XVI в. была инспирирована не только задачами педагогической реформы и антагонизмом «южной» риторической и «северной» «диалектической» интеллектуальных традиций: в основе ее лежало переоткрытие и переосмысление ряда авторитетных источников: «Медицинского искусства» Галена, логических сочинений Аристотеля («Топика», «Аналитики»), риторических – Квинтилиана («Наставления оратора»), но прежде всего, конечно, «Топики» Цицерона.

Один из первых шагов в этом направлении сделал немецкий гуманист голландского происхождения Рудольф Агрикола (1444-1485). Он родился в городке Бафло близ Греннингема, учился в Эрфурте, Лувене, Кельне и Париже, преподавал в Гейдельбергском университете. Подобно своему кумиру Петрарке, Агрикола предпочел юриспруденции изучение классической литературы и языков. В 1470-х гг. он предпринял путешествие в Италию – именно к итальянскому периоду относится самый известный трактат Агриколы «О диалектическом нахождении» (De inventione dialectica, 1479, изд. 1515).

Диалектика определяется в трактате Агриколы как «искусство правдоподобного рассуждения о любой вещи» (ars de aliqua re probabiliter disserendi⁸⁰). Вслед за Цицероном Агрикола делит диалектику на две части: нахождение и суждение, причем существенно то, что тем самым риторические операции нахождения и расположения помещаются прежде силлогизма – первого раздела логики в аристотелевской схеме. Нахождение (inventio) «общих мест» (топосов) – первая ступень построения рассуждения. Главная проблема, которую позволяет решить топика – это проблема упорядочивания многообразия (varietas) материала, который ритор должен представить. Агрикола рассуждает так. Два тезиса, высказываемые в поддержку какого-либо положения или приводимые для его опровержения, должны иметь что-то общее между собой, иначе из них не получится связной речи. Он уподобляет процесс рассуждения измерению: для того чтобы понять, согласованы ли два тезиса между собой, нужно привлечь третий, который согласовывался бы с обоими⁸¹. Онтологическим условием возможности когерентности рассуждения является то, что все вещи мира обладают универсальными параметрами существования (habitudo)⁸²: к примеру, у каждой вещи (или события) есть причина, как есть и следствия, которые она (оно) порождает. Таким образом, общее место – это «знак», указывающий на аргументативный инструмент, позволяющий усмотреть в вещи то, что в ней является вероятным и наиболее убедительным. Топика Агриколы застывает между логикой и онтологией: остается до конца непроясненным отношение между аргументом как средним термином силлогизма, pons asinorum (ослиный мостик) на схоластическом языке, и аргументом как tertium comparationis (третьим членом сравнения), обеспечивающим связь всех вещей в мире между собой⁸³. Запрос на «логику нахождения» - заблуждение не опровергнешь силлогизмом, ибо ложны посылки, а не форма рассуждения. Следовательно, необходимо искусство аргументации.

Диалектика Агриколы представляет собой своего рода «теорию аргументации», необходимую для наиболее эффективного построения рассуждения; однако почти одновременно с выходом в свет «Искусства нахождения» возникают и попытки использовать топику как инструмент интерпретации текста. В 1512 г., Эразм Роттердамский пишет программное сочинение «О двояком изобилии слов и предметов» (De duplici copia, verborum ac rerum), которое стало эталоном для нового жанра научной литературы – loci communes. Дорогая Эразму идея eruditio – историко-филологического анализа всех текстов, как светской, так и духовной литературы, в противоположность imitatio – некритическому подражанию древним авторам – объясняет потребность в формализованной технике работы с текстом. Здесь-то и пригождается топика. В трактате «О двояком изобилии…» Эразм рекомендует приступающему к изучению какого-либо текста сначала выделить в нем основную тему, затем разбить ее на основные части (например, этику – на пороки и добродетели с дальнейшей спецификацией), а потом подобрать к каждому разделу примеры из текста. Предложенная Эразмом модель «справочника общих мест» была несколько скорректирована таким влиятельным протестантским автором, как Филипп Меланхтон. Прежде всего, он распространил топическую структуру еще на целый ряд дисциплин – физику, теологию и право. В «Элементах риторики» Меланхтон формулирует аргумент, который вслед за ним будут повторят многие: нерасчлененное предметное поле науки, которое фактически представляет собой центон авторитетных изречений, должно быть как-то структурировано и приведено в порядок. Сам он предлагает использовать для этой цели риторический инструментарий⁸⁴. Особенно значимо для истории гуманитарного метода то, что топосы понимаются Меланхтоном как конститутивные понятия искусств⁸⁵, Leitbegriffe, если воспользоваться термином В. Шмидта-Биггеманна.

Вслед за Эразмом и Меланхтоном по всей Европе распространяются десятки подобного рода пособий, призванных структурировать чтение классических авторов и богословских текстов. В 1530-х гг. формируется настоящая индустрия этого рода литературы, которая все более стандартизируется⁸⁶. Очень быстро из компендиумов общих мест выросли энциклопедии, авторы которых начинают претендовать на то, что им удалось охватить исчерпать все возможное содержание наук⁸⁷.

Самый знаменитый реформатор диалектики в раннее Новое время, пользующийся, правда, весьма спорной репутацией в разных исследовательских сообществах⁸⁸ - Петр Рамус (1515 – 1572) - был хорошо знаком с гуманистической традицией диалектики: «искусство нахождения» Агриколы он имел возможность изучить в Парижском университете на лекциях Иоганна Штурма в 1529-1536 гг. Амбиции Рамуса простирались, однако, гораздо дальше: в 1543 г. он декларативно противопоставил себя идолу Сорбонских схоластов – Аристотелю, и заявил о своем намерении восстановить древнее искусство диалектики, искаженное Стагиритом и его последователями, во всей его славе. Свое право на столь радикальный шаг Рамус подкреплял не только теоретическими, но и историко-философскими аргументами: так, в истории античной философии он различал «подлинную» и «ложную» традиции, связывая первую с фигурами Сократа, Платона, Зенона и Гиппократа, а вторую – с Аристотелем и его школой, стоиками и академиками. И даже когда к концу жизни он изменит свое отношение к Стагириту и попытается интегрировать свое собственное логическое учение в традицию схоластического аристотелизма⁸⁹, его интерпретация учения Философа будет радикально отличаться от традиционной. Согласно Рамусу, логика со времен Аристотеля все дальше отклонялась от следования природе, идя путем все более последовательной формализации. Формализация имела следствием утрату этой дисциплиной той простоты и систематичности, которой она обладала в сократических диалогах Платона (Aristotelicae animadversiones, 1545). Неизбежным следствием этого процесса стал разрыв логики с областью практической жизни: не случайно авторы гуманистических памфлетов против «псевдодиалектиков» единодушно говорили о том, что всех логических хитросплетений не хватило бы даже для грамотного написания письма или составления речи.

Свою реформу диалектики Рамус начинает с того, что подвергает пересмотру восходящее к Александру Афродисийскому разделение Аристотелевой логики на три части: аподиктическую, диалектическую и софистическую. Подобное разделение, по мнению Рамуса, нарушает принцип однородности дисциплины, который он приписывает самому Стагириту. Деление на аподейксис и диалектику Рамус считает необоснованным: по его мнению, для науки и мнения, т. е. для вероятных и необходимо истинных положений, должна существовать только одна логика, которую он предпочитает по древнему обычаю называть диалектикой⁹⁰. Отделение диалектики от логики было лишь следствием контаминации логики и некоторых разделов риторики. Представление о «диалектической достоверности» происходит, согласно Рамусу, от того, что логическому искусству были приписаны перформативные функции ораторского мастерства⁹¹: так диалектика смешалась с софистикой и утратила свое первоначальное достоинство «царицы и богини всех наук». Для Рамуса, однако, отделение логики от риторики обосновывается фундаментальным различием способностей и функций человеческой души: «разума» (ratio) и речи (oratio)⁹². Софистика же не может относиться к логике, подобно тому как наука о пороках не может быть частью науки о добродетелях, поскольку ее предмет противоположен предмету логики.

Генеалогия диалектики строится по образцу апокрифической translatio studiorum (трансляции учения) платоников: первым людям принес ее Прометей (здесь Рамус ссылается на соответствующее место из «Филеба»), по его стопам последовали Зенон, Гиппократ и, разумеется, Платон, чьими устами говорил Сократ. Диалектика должна «подражать природе» (Ars enim dialectica debet ab imitatione, et observatione naturalis dialecticae procifisci). Основания диалектики вложены Богом как в вещи, так и в наш разум. Так понимаемую диалектику Рамус называет естественной (dialectica naturalis⁹³). Для того, чтобы понять, как возможна эта «естественная диалектика», он предлагает своим читателям обратиться не к ученым и книжникам, а к простым необразованным виноградарям и расспросить у них о вещах, с которыми им приходится иметь дело в их повседневной жизни: о плодородии почв, о погоде в следующем году. Откуда они знают ответ? Они знают ответ, говорит Рамус, благодаря тому, что природа сделала их разум зерцалом вечных истин⁹⁴. Истина, согласно Рамусу, проста, и только невежество и пристрастие к суесловию перипатетических комментаторов и глоссаторов затмили ее яркий и видимый всем свет⁹⁵. В издании «Диалектики» 1547 г. Рамус говорит, что даже при отсутствии философского образования использование примеров вкупе с опытом, практикой и упражнением может быть достаточным для познания истины. Отсюда ясно, почему Рамус так настойчиво подчеркивает важность опыта для занятий диалектикой⁹⁶. Рамистская модель науки вообще фаворизирует такие категории, как опыт, общее чувство и естественная способность суждения: в определенном отношении истины его диалектики имеют социальную природу⁹⁷.

Первые части своей диалектики – нахождение и суждение – Рамус заимствует у Агриколы, разумеется, с определенными вариациями. На стадии нахождения аргументы берутся ad hoc, т. е. без доказательств и без помощи метода, из истории или из чувственного опыта. Рамус называет 14 модусов инвенции (немного в сравнении с Агриколой, у которого их было 24): к числу их относятся причина, следствие, субъект, свойство, противоположность, род, вид и т. д. Очень важно, что для Рамуса не существует метода и тем более эпистемологических критериев нахождения – способность суждения имеет дело с всегда уже заранее данным материалом, происхождения которого не имеет никакого значения.

Деятельность суждения, описанная во второй книге «Диалектики», осуществляется поэтапно: сначала типы частных рассуждений (индукция, силлогизм, энтимема, пример), затем метод, сообщающий последовательность всему рассуждению (разделительный и определительный). Третий раздел суждения – метод. Метод служит последней ступенью на пути к «конечной цели диалектики» - постижению всех наук как целого и познанию «Отца и Автора всех вещей», т. е. Бога⁹⁸. Определение третьего этапа суждения у Рамуса таково: «Метод – это дианойя различных однородных аксиом, расположенных в зависимости от ясности из природы, из какового расположения мы выносим суждение об их сходстве между собой, а также запоминаем это сходство»⁹⁹. В «Диалектике» Рамус настаивает на универсальном значении метода, область применения которого включает в себя не только умозрительные науки, но и историю, поэзию, риторику и вообще все тексты всех авторов¹⁰⁰. Это возможно потому, что аксиомы, которые упорядочивает метод, могут быть как истинными постоянно, так и контингентными, т. е. иногда истинными, а иногда ложными.

Назначение метода – упорядочение и «прояснение» знания¹⁰¹; именно поэтому он может с равным успехом применяться к «общезначимым и необходимым» аксиомам, но и ко «всем тем вещам, о которых мы намерены учить легко и ясно». Именно благодаря этому свойству метода диалектика способна предписывать всем «искусствам» правила «рассуждения, нахождения и суждения» (dialectica enim generales ratiocinandi, id est inveniendi et iudicandi leges tradit, quibus reliquae artes communiter utuntur). Очень важно, что функция суждения – это, в первую очередь, не доказательство, а упорядоченное расположение материала. Одна из имеющихся у Рамуса формулировок цели диалектического искусства определяет эту цель как демонстрацию посредством совершенных примеров естественного применения разума у величайших поэтов и ораторов, лучших выразителей sensus communis. Открытие максим «общего чувства» - дело способности суждения. Для того, чтобы научиться структурировать свое собственное рассуждение (эта операция у Рамуса называется генезисом), необходимо научиться различать устройство чужого текста. Толкование текста (explicatio) открывает возможность, посредством подражания (imitatio), овладеть искусством написания собственного текста. Эта работа с чужим текстом называется анализом. Поэтому вторая стадия суждения – силлогизм – используется в первую очередь для того, чтобы распутывать (retexere) длинное и запутанное рассуждение¹⁰². Силлогизм, как вторая операция суждения (первая часть – операция аксиомы), связывает сюжет или тему (quaestio) с теми доводами (argumenta), которые привлекаются для ее раскрытия. Различая в тексте силлогизмы, можно охватить его мысленным взором как единое целое, отбросив ненужные риторические расширения (amplificationes). Речь оратора – силлогизм, дополненный амплификацией. Наряду с силлогизмами, т. е. аргументативными структурами, тексты включают в себя «определения» (definitio) или, точнее, «описания» (descriptio), которые обеспечивают ясность (perspicuitas) текста. Конечная цель анализа – получение «диалектической суммы» (dialectica summa) текста, его логической квинтессенции. Именно эта радикальная редукция позволяет достичь perspicuitas – рациональной ясности, каковая, таким образом, выступает как функция от структуры текста. Однако редукция текста к силлогизму – не просто способ постичь его форму, но и возможность оценить его истинность с позиций логики.

Диалектика Рамуса оказалась особенно счастливой находкой для протестантской герменевтики. Обращение к топике рассматривалось протестантскими богословами как средство построить теологию исключительно на фундаменте Писания, реализовав тем самым в экзегетической практике принцип sola Scriptura¹⁰³. В пуританской литературе комментариев к Рамусу возникает идея «логической герменевтики»: как показал Луц Даннеберг, сам термин «герменевтика» возникает в комментарии Александра Ричардсона (? – 1621), магистра кембриджского Королевского колледжа (в сочинении «The Logicians School-Master: Or, A Comment Upon Ramus Logicke») на один из афоризмов Рамуса: «Где кончается генезис, начинается анализ» (Ubi genesis definit, ibi incipit analysis)¹⁰⁴.

Среди пуританских богословов число рамистов было необычайно велико: только из преподавателей Кембриджского колледжа можно упомянуть Джорджа Даунэма, Пола Бейнса, Артура Хильдершэма, Уильяма Эмеса. Одним из наиболее известных и влиятиельных экзегетов-рамистов был Уильям Перкинс¹⁰⁵. Его учебник «Искусство проповеди» (Arte of profecying) построен по совершенно рамистским лекалам: одно из главных умений, которые требуются от проповедника – навык «правильного разделения и членения» (right diuision or cutting) библейского текста. Приступать к Писанию следует, согласно Перкинсу, вооружившись логическим анализом (resolution, Logica Analysi)¹⁰⁶. Принцип аналогии веры контаминируется здесь с рамистским принципом инвенции: характерно, что analogia fidei характеризуется как «сумма» или, в латинском переводе трактата Перкинса, «эпитома» Писания¹⁰⁷. Легко узнать в этой категории «диалектическую сумму» Рамуса. «Амплификацией» к этой «сумме» служит целая «fabrica locorum communium», а упростить нахождение аргументов призваны модусы инвенции, перечень которых повторяет список из первой части рамусовой «Диалектики»: causes, effects, subiects, adiuncts, dissentanies и т. д.

В «протестантской схоластике» из analysis ramea рождается общая теория анализа текста (analysis generalis). Категория «общего анализа» впервые появляется в одном из разделов такого впечатляющего образца «пострамистского эклектизма», как «Энциклопедия» И. Г. Альстеда (1588-1642). Альстед – «великий полигистор из маленького немецкого университета», как написал однажды В. Шмидт-Биггеманн – был центральной фигурой в амбициозных образовательных проектах, проводившихся правителем маленького немецкого княжества Нассау-Диллинг Иоганном VI. После того как граф Иоганн назначил его профессором философии основанной в 1584 г. Герборнской академии, Альстед поставил своей целью довести до конца инициированный Кекерманном проект представления всего универсума человеческих знаний от Адама до последних времен (Альстед был убежден, что конец света наступит в 1694 г.¹⁰⁸) в форме грандиозной энциклопедии. Эта инициатива была анонсирована уже в 1610 г., на следующий год после смерти Кекерманна, в «Философской панацее», а через три года Альстед опубликовал систематическое изложение всех трудов Кекерманна под заглавием «Systema systematum».

Согласно Альстеду, логический анализ (рамусовы нахождение и расположение) в соединении с грамматическим и риторическим анализом дает исчерпывающее толкование любого текста (in omnibus omnino scriptis et potest et debet adhiberi). В соответствии с разделами диалектики Рамуса анализ продвигается от топики, т. е. определения основным тем и частей произведения, к методу, позволяющему рассматривать это произведение как единое целое, увидеть его экономию (сам этот термин у Альстеда уже есть). Принципиально важно для Альстедовой концепции то, что целью анализа текста является не постижение его смысла, а обнаружение его устройства (artificium). В богатом на антропоморфизмы языке Альстеда текст предстает как тело, подлежащее диссекции, а толкователь «подобен анатому, работа которого позволяет нам различить жилы, нервы, плоть, кости и все части, в одушевленном теле пребывающие в неразрывном единстве»¹⁰⁹.

В исторической перспективе «общий анализ» Альстеда стал приуготовлением к великим проектам универсальной герменевтики XVII столетия. Но этим его значение не ограничивается. Analysis ramea и analysis generalis позволили снять одну из важнейших для герменевтики раннего Нового времени проблем, которая было сформулирована, в частности, Матвеем Флацием – «в Писании находятся в смешении индивидуальное и общее», то есть исторические аргументы и богословские догмы - посредством редукции текста к чистой логической форме, т. е. силлогизму. Так Священное Писание превращается окончательно в органон догматического богословия и тем самым разрешается апория исторического аргумента; но об этом подробнее будет рассказано в следующей главе.