§ 2. Естественное состояние между экзегетической гипотезой, мысленным экспериментом и предельным понятием

Любопытно, что заключение первого завета человечества с Богом имеет ряд сходных черт с гоббсовым общественным договором. Бог, верховный Синдик и защитник всех людей, даровал им закон в обмен на гарантию безопасности, как и гоббсов суверен²⁷⁹. Заключение завета с Богом и переход от естественного порядка к природному описывается Ла Пейрером при помощи характерного выражения - transitus ad ingenium (под этим термином подразумевается переход к закону, постигаемому только мыслительной способностью). По Ла Пейреру, закон или завет, заключенный между Богом и Адамом, является не чем иным, как фикцией (fictio). Нарушение или соблюдение этого завета не влечет за собой никаких «реальных» следствий (в частности, биологическая смерть, по Ла Пейреру, есть следствие не грехопадения, а смертной и испорченной природы человека, в то время как первородный грех повлек за собой лишь «легальную» смерть). Нарушение естественного закона для Пейрера, как и для Гоббса, не есть грех, т. к. грех появляется только вместе с законом (nullibi autem scriptum est, peccatum fuisse imputatum omni generi humano, propter leges illas violatas, sive naturales, sive gentium, aut civiles). Ла Пейрер верит, что человек был сотворен дважды. Первый раз - «из дурной материи» (creatio ex prava materia), и это был дурной человек, обуреваемый гнусными страстями. Поэтому оказалось необходимым повторное творение (recreatio), то есть собственно сотворение Адама, которое обозначает не что иное, как переход от природного состояния к легальному.²⁸⁰ Преадамитов Ла Пейрер сравнивает с мексиканцами, открытыми Колумбом, - подобно тому как Гоббс и Локк находят в Новом Свете своих «людей в естественном состоянии».

Эксплицитное введение «экзегетической гипотезы» в рассуждения о начале человеческого общества в политических науках раннего Просвещения могло оцениваться по-разному. В этом можно видеть недостаток – такова будет позиция Гоббса, исключившего исторический аргумент из своей политической философии и, соответственно, игнорирующего возможности библейского текста для рассуждения о естественном состоянии. В этом можно видеть силу – такова была позиция Вико, избравшего исторический модус рассуждения о началах языческого мира и сделавшего отправной точкой своих рассуждений библейские сюжеты. Однако общая для всех этих авторов интуиция состоит, на наш взгляд, в том, что они не находят в Писании достаточного ресурса для рассуждения о началах, своего рода археологии социально-политической жизни: альтернативная этой позиция была артикулирована, как мы помним, Жаком Боссюэ, по мнению которого в Священной Истории человеческая природа описывается исчерпывающим образом. Если Боссюэ находит свою науку о пороках и добродетелях (des vertues et des vices) в библейском тексте уже в готовом виде, то для Гоббса его scientia virtutum et vitiorum еще только должна быть построена. Ощущение этой фундаментальной неполноты Писания могло провоцировать разные реакции: от разработки изощренных герменевтических стратегий, как у Ла Пейрера, открывающего в Книге Бытия «незамеченные» экзегетической традицией тысячи лет человеческой истории, или у Вико, которого еще Финетти обвинял в искажении библейской хронологии и неверной интерпретации Священной истории²⁸¹, до превращения библейского повествования в едва различимый фон рассуждений об абсолютном начале социальности, как у Гоббса. Однако богословски подкованные современники безошибочно различали и у Гоббса, и у Вико следы экзегетических жанров, подобно тому, как риторически искушенные оппоненты Макиавелли легко опознавали в его сочинениях следы жанров риторических²⁸². Именно эта стершаяся со временем, а отчасти подвергнутая вполне сознательной damnatio memoriae память жанра станет предметом нашего внимания в настоящем разделе.

Один из весьма авторитетных исследователей политической литературы Просвещения, Шелдон Волин, некогда назвал Гоббсово естественное состояние «своего рода политической версией Книги Бытия, без сакральных обертонов и без идеи греха. Тем не менее, по сравнению с величайшим достижением человеческого рода, жизнью в цивилизованном обществе, - это именно грех»²⁸³. У Гоббса то, что у Ла Пейрера имеет статус «экзегетической гипотезы», становится мысленным экспериментом. Однако сходство в рассуждении этих авторов о естественном состоянии иногда оказывается разительным²⁸⁴, а различия еще более интересными, чем сходства. Как говорит нам Гоббс, человек, которым занимается гражданская наука, обладает двумя телами – естественным и политическим. Два этих тела относятся к ведению разных наук: первое к ведению физики, второе – политики. Именно в отождествлении естественного и политического человека, то есть во вменении естественному человеку гражданских свойств, состояла ошибка традиционных этико-политических учений в духе Цицерона и Аристотеля с их идеями политического животного, разумной воли и естественной социальности. Классическая этика основана на логическом ὕστερον πρότερον. Чтобы избавиться от всех этих смутных понятий, Гоббс вводит конструкцию естественного состояния. Введение естественного состояния позволяет представить человека свободным не только «от искусственной личности государства», но и автономным от этического и юридического языка. Гипотеза «естественного человека» позволяет превратить категории традиционной этики в пустые понятия. В качестве естественного тела человек направляем страстями, в качестве гражданского – законами. Однако столь резкое противопоставление естественного и политического человека не может не вызвать в памяти гипотезу Ла Пейрера, согласно которой так существенно тот и другой различаются потому, что они появились на свет в результате двух совершенно независимых актов творения (creatio/recreatio). Не случайно ведь Гоббс уподобляет в «Левиафане» заключение общественного договора словам Бога «сотворим человека». Специфическая характеристика сотворения человека у Гоббса, идущая, как показывает Хелен Торнтон, вразрез с известной ему протестантской экзегетической литературой, – Гоббс пишет, что люди «выскочили из-под земли, словно грибы», – современниками устойчиво ассоциировалась именно с Ла Пейрером²⁸⁵. Но, как мы помним, у Ла Пейрера тела естественного и политического человека сделаны из одной и той же материи – новое творение означает лишь произвольное избрание Богом еврейского народа и заключение с ним договора. Равным образом, антропология «гоббсовых людей» после заключения общественного договора остается той же, что и в естественном состоянии: различие естественного и политического тела не есть биологическое различие. Таким образом, конституция гоббсова человека аналогична устройству человека после заключения первого завета у Ла Пейрера.

Примечательно, что ранние критики Гоббса немедленно подметили (и по-своему истолковали) значимое опущение книги Бытия в рассуждениях Гоббса. Так, Сэмьюэл Филмер полагал, что достаточным аргументом против идеи Гоббса о равенстве и абсолютности прав в естественном состоянии является то обстоятельство, что в истории для подобной правовой ситуации просто нет места, ибо уже первому человеку Бог даровал преимущественные перед его потомками права. Таким образом, он дезавуирует логическую конструкцию Гоббса при помощи исторического аргумента, почерпнутого из Писания. Другой оппонент Гоббса, Росс, обвинял автора «Левиафана» в манихействе, ибо в его изображении человеческая природа оказывается слишком дурной²⁸⁶. Разумеется, пессимистический взгляд на человеческое естество у Гоббса имел прецеденты в политической традиции раннего Нового времени: о том, что природа людей зла, и всякого, кто в этом усомниться, будут ждать крушение и гибель, писал еще Никколо Макиавелли²⁸⁷. Но совмещение идеи естественного состояния, понимаемого как состояние изначальное (ибо у Гоббса нет места событию грехопадения), и положения об испорченности человеческой приоды – это аргумент, соответствующий, скорее, creatio ex prava materia Ла Пейрера.

Так как в истории для «естественного человека» Гоббса не было места, он переместился в геометрическую вселенную mathesis politica. Выбор между историческим генезисом и логогенезом социальности влечет за собой и выбор модальности рассуждения о социальном мире. Представители Кембриджской школы истории понятий и исследователи, работающие в парадигме «новой риторики», обратили внимание на то, что в гоббсовой «гражданской науке» идея mathesis politica сочетается с особого рода риторическим инструментарием. Однако о какой риторике здесь идет речь? Дж. Гуч в своей известной книге о Вико писал о новом, «риторическом» прочтении Аристотеля в эпоху раннего Просвещения как одном из наиболее значимых событий в истории политического мышления²⁸⁸. Н. Стрьювер с своей монографии, посвященной барочной риторике, обратила внимание на обстоятельство, имеющее принципиальное значение для понимания гоббсовой политической науки: шестая глава «Левиафана» «О страстях», в которой речь идет об основании человеческих действий, удивительно напоминает сборник общих мест.²⁸⁹ В этом разделе Гоббс несколько раз обращается даже к этимологии (как со словом molesta), то есть к аргументу от истории и языка, что для него совсем не характерно. Использование этимологического и топического аргумента в этом разделе гоббсова трактата свидетельствует об одном: коль скоро никаких данных априори принципов политической практики быть не может (ибо тогда нам пришлось бы вернуться к гуманистической нормативистской модели), эти принципы могут быть только найдены (в смысле риторического inventio), извлечены из стихии социальной жизни. Механистический язык Гоббса не должен вводить нас в заблуждение. Достаточно беглого взгляда на вторую главу «Риторики» Аристотеля, чтобы понять, что раздел о страстях – механицистская транскрипция аристотелевой топики. Джон Обри передавал слова Гоббса об Аристотеле: по мнению автора «Левиафана», Стагирит был самым дурным политиком и создателем самой скверной этики, но его риторика и рассуждения о природе животных превосходны²⁹⁰. В этом суждении особенно показательно противопоставление друг другу этики и риторики, в классической политике составлявших единое целое. Очевидно, что речь здесь идет не о нормативистской риторике классицистов, а о риторике – науке о человеческих страстях²⁹¹ и об общих местах, той риторике, которую сам Аристотель называл антистрофой диалектики:

… пользоваться [различными путями убеждения – П.С.] может только человек, способный к умозаключениям и к исследованиям характеров, добродетелей и страстей – что такое каждая из страстей, какова она по своей природе и вследствие чего и каким образом появляется, - так что риторика оказывается как бы отраслью диалектики и той науки о нравах, которую справедливо назвать политикой²⁹².

Н. Стрьювер, возражая Д. Туару, пишет, что в политической науке Гоббса нет противоречия между геометрическим способом рассуждения о природе и риторическим – о социальном мире. Риторическое исследование дает материал для геометрии, а геометрия упорядочивает этот материал (syntax of unequivocal definitions). Знаменитое место из предисловия к Левиафану, обосновывающее возможность познать мотивы и цели действий других людей посредством интроспекции (nosce te ipsum – постичь в себе весь человеческий род)²⁹³, не следует понимать как призыв к метафизической медитации в картезианском духе. Скорее, это призыв обнаружить в самом себе сформированные в процессе социальной жизни константы, «привычки к действию» (habits of action), как определяет их Н. Стрьювер, пользуясь термином Чарльза Пирса.

Страсти, о которых говорит Гоббс, являются не только имманентными антропологическими характеристиками, но также и параметрами социального взаимодействия: «социальными феноменами в полном смысле слова», по определению Пьера Дюмушеля²⁹⁴. Таким образом, в естественном состоянии у Гоббса возможно социальное действие, т. е. такое, которое ориентировано на реакцию и понимание других. Не случайно ведь Гоббс говорит о том, что понимание, подобно речи, является конститутивной характеристикой человеческого состояния:

Понимание. Когда человек, слыша какую-нибудь речь, имеет те мысли, для обозначения которых слова речи и их связь предназначены и установлены, тогда мы говорим, что человек данную речь понимает, ибо понимание есть не что иное, как представление, вызванное речью. Вот почему, если речь специфически свойственна человеку (что, как известно, есть на самом деле), то и понимание также специфически свойственно ему.

Контекстные и общепринятые значения в языке, не зависящие от «суверенной импозиции», - а релевантность коммуникативного узуса и дейксиса Гоббс открыто признает²⁹⁵, - суть рудименты этой «неставшей социальности».

Итак, социальность в естественном состоянии - «вечно возникающая и никогда не сущая»: она постоянно размывается. Причин тому несколько. Прежде всего, страсти, motus animi, находятся в постоянном хаотическом и разнонаправленном движении, объединяющем в себе сразу несколько видов: линейное – стремление индивида к достижению поставленных целей; перистальтическое – deliberation, чередование страстей; круговое движение power²⁹⁶. Другая важная причина – подвижность значений в языке естественного человека – inconstancy of signification.

Имена таких вещей, которые вызывают в нас известные эмоции, т. е. доставляют нам удовольствие или возбуждают наше неудовольствие, имеют в обиходной речи непостоянный смысл, так как одна и та же вещь вызывает одинаковые эмоции не у всех людей, а у одного и того же человека — не во всякое время.

Непостоянство значений открывает пространство для политической манипуляции, ибо для Гоббса власть, как проницательно отметил И. Ш. Зарка, «обладает реальностью только как означаемое (signifié)²⁹⁷». В интерперсональном контексте эффект действия может быть только опосредованным: человек, рассмотренный в отношении к другим людям, манифестирует свою power посредством знаков и именно таким образом подчиняет себе волю других. Однако эта манифестация власти может быть фиктивной, ибо знаки страстей могут использоваться произвольно: «Эти формы Речи, говорю я, суть выражения или берущие начало в воле обозначения (voluntary significations) наших Страстей, но верными признаками их они не являются, так как могут быть употребляемы произвольно (may be used arbitrary), независимо от того, имеет ли данные Страсти тот, кто употребляет эти выражения, или нет»²⁹⁸. Поэтому Гоббс симметрично противополагает четырем способам употребления речи – четыре способа злоупотребления ею (ложные представления, возникающие в результате самообмана; ложное выражение своей воли; метафорическое употребление слов; использование слов для причинения боли другим). Характерно, что риторический троп, по Гоббсу, – крайняя и очевидная, но оттого и наименее опасная форма этого непостоянства: риторическое воздействие – из всех видов манипуляции наиболее явный и потому легко диагностируемый.

Но главное препятствие в достижении социальной стабильности естественным путем представляет разум. Правильный разум (recta ratio) рассчитывает оптимальный сценарий действия, исходя из задач самосохранения, и тем самым парализует действие естественных законов и «конструктивных» естественных страстей (милосердия и т. д.) – хаотическое взаимодействие людей в естественном состоянии не может породить никаких устойчивых форм потому, что прогностическая способность человеческого разума систематически ставит под сомнение выгоду следования положительным страстям и естественным законам.

Интуиция, заставляющая Вико обращаться к темным истокам человеческой истории, родственна интуиции Гоббса, который отводит столь значимое место в своей конструкции гражданской науки естественному состоянию – эту общую черту философского стиля обоих авторов Н. Стрьювер охарактеризовала как «постоянное обращение к самым низменным жизненным процессам» (the continual resort to the most humble life processes). Риторике Гоббса соответствует топика Вико, разделу «О страстях» Левиафана – глава «Об основаниях» «Новой науки». Как известно, дополитические люди у Вико – не плод умозрительной диссекции человека в гражданском состоянии на естественное и политическое тело, а результат оригинальной экзегзы Священной истории. Возвращение библейской истории в рассуждение о началах социальности вскрывает фундаментальное различие теоретического стиля Гоббса и Вико. Гоббс «работает широкими мазками»; он стремится, «элиминровав хаос и противоречивость исторических и правовых практик», «редуцировать значение исторической информации для теоретизирования»²⁹⁹. Его перспектива – «макросоциологическая» (macro-solution of macro-problems), а вопросы, которые он решает, - экстремальные, предельные вопросы, не допускающие промежуточных решений и слишком пристального внимания к историческим мелочам. У Вико, напротив, история (а «Новая наука» в одном месте прямо определяется как «история»³⁰⁰) раскрывает необозримое поле политических возможностей, примеров институциональных трансформаций, сценариев действия: викианская «политическая диагностика» (ars diagnostica³⁰¹) предполагает совершенно другую оптику, чем гражданская наука Гоббса.

Это различие оптики позволяет Вико найти свое решение «гоббсовой проблемы», обосновав условия возможности общества через историю его возникновения. Гиганты Вико не попадают в «гоббсову ловушку» просто потому, что их антропология радикально отличается от антропологии «эпохи рефлексии». Гоббсово представление о целерациональности человеческого действия, его статичная антропология (одинаковая и в естественном, и в гражданском состоянии) и связанная с этим идея общественного договора как сознательного соглашения рациональных индивидов делает неизбежным крах любой позитивной социальности. Однако гиганты Вико лишены разума, - будучи наделены бурным воображением, влекомые звериными страстями, они действуют не рассуждая. Древние люди не способны к предвидению, и в этом залог их естественной социальности. Так введение истории позволяет привести в движение статичную антропологию Гоббса (притом что антропология in toto и понимание мотивации человеческих действий у Вико и Гоббса совпадают³⁰²). Но как же мы можем определить статус естественного состояния у Вико? Коль скоро начала его «новой науки» суть «первые человеческие мысли», то за черту «человечности» эта наука проникнуть не может – даже эти «первые человеческие мысли» могут быть рационально познаны лишь посредством чрезвычайного усилия (immaginar non si può, indendere appena si può). Естественное состояние или «звериное состояние» (ferinitas) – предельное понятие «новой науки», полагающее пределы рациональному познанию мира наций.

Вико избегает «гоббсовой ловушки», переосмысляя структуру человеческого действия; для этого он реабилитирует исключенное Гоббсом историческое измерение социальной жизни. Введение исторического измерения, открывающее взору театр исторически реальных человеческих действий, позволяет обосновать спонтанность порождения социальных институтов – права, языка, государства. Вот почему Вико называет «случай и выбор» (occasio et electio) «владыками человеческих вещей» (dominae rerum humanarum). Понимание действия у Вико роднит его с некоторыми современными социологическими теориями, например, grounded theory, которые фаворизируют категорию serendipity – ненамеренного счастливого результата действия³⁰³.

В то время как люди хотят удовлетворить свою скотскую похоть и растерять своих детей, они, наоборот, создают чистоту браков, из которых возникают Семьи; в то время как Отцы хотят пользоваться чрезмерной Отцовской Властью над Клиентами, – из этого возникают Города; в то время как Правящие сословия Благородных хотят злоупотреблять Господской Свободой по отношению к Плебеям, они попадают в рабство законов, которые создают Народную Свободу; в то время как Свободные Народы хотят освободиться от узды своих законов, они оказываются в подданстве у Монархов; в то время как Монархи хотят принизить своих подданных всеми теми пороками распущенности, которые делают их положение более прочным, – они тем самым готовят их к тому, чтобы переносить рабство Наций более Сильных; в то время как Нации хотят сами себя привести к гибели, они спасают своих потомков в том Одиночестве, откуда они снова возрождаются, как Феникс. И то, что делает все это, оказывается Умом, так как люди, поступая так, поступали разумно; это не Рок, так как у людей был выбор, это и не Случай, так как всегда, когда люди поступают именно так, возникают те же самые вещи³⁰⁴.

Коррелятивным этой модели действия аналитическим инструментом у Вико оказывается ирония – способ рефлективного рассуждения о дорефлективных практиках³⁰⁵: у Гоббса же, по саркастическому замечанию Нэнси Стрьювер, «нет в теле иронической шишки»³⁰⁶. Так радикальным образом трансформируется сам исследовательский язык: прагматика и модальные характеристики этого языка могли бы стать предметом отдельного исследования.

Если герменевтика страстей была призвана заложить антропологические основания новой политической науки, то другая фигура, с которой мы уже встречались у Ла Пейрера, - transitus ad ingenium, переход от природного состояния к легальному, являющему собой сферу фикции, - создает условия возможности для mathesis politica как геометрической науки, предметом которой являются знаки, фикции и phantasmata. Переход от естественного состояния к гражданскому у Гоббса – это переход от природного к искусственному, переход, осуществляющийся посредством знаков (договоров), а значит, в сфере репрезентации или фикции. Искусственное тело государства надстраивается над человеческой природой, неспособной к автономному существованию. «Диалектический скачок» от естества к конструкту – конститутивная черта теоретического стиля Гоббса, определяющая собой не только его учение о государстве, но и всю философию в целом. И. Ш. Зарка охарактеризовал гоббсову модель науки как «метафизику разделения», основанную на допредикативном разделении представления (representatio) и вещи (res)³⁰⁷. Напомним, что Гоббс отождествляет метафизику с онтологией, исключая из нее всякий элемент сверхчувственного: он даже ссылается здесь на результаты филологических изысканий Франческо Патрици, доказавшего, что само название «Метафизика» не аутентичное, его дал соответствующему сочинению Аристотеля Андроник Родосский³⁰⁸. Метафизика для Гоббса есть physica generalis: это наука о сущем поскольку оно сущее, но есть только телесное сущее – однако, в то же время, это наука о phantasmata, а не о вещах самих по себе, независимо от нашего восприятия³⁰⁹. Именно этим можно объяснить знаменитый мысленный эксперимент, которым открывается трактат «О теле»: там Гоббс говорит, что лучшее начало естественной философии – мысленное «уничтожение мира» (annihilatio mundi). Этот мысленный эксперимент имеет целью показать, что даже в отсутствие каких-либо объективных коррелятов наших представлений наука все равно может иметь место.

Идею mathesis – геометрической науки – Вико критиковал начиная еще с ранних его сочинений. В знаменитом первом разделе трактата «О наидревнейшей мудрости италийцев, почерпнутой из оснований латинского языка» (1710 г., раздел называется «Об истинном и созданном») Вико пишет:

Этот порок (ограниченность ума – П. С.) он (т. е. человек) обращает себе на пользу и посредством так называемой абстракции воображает (confingit) себе две вещи: точку, которую можно нарисовать, и единицу, которую можно умножать. Однако и то, и другое суть фикции (fictum): ведь если ты нарисуешь точку, то это уже будет не точка; если ты умножишь единицу, это уже не будет единица. Более того: человек считает себя вправе (pro suo jure sumpsit), отправляясь от них (т. е. точки и линии), идти в бесконечность, то есть проводить линию в бесконечность, а единицу умножать бесконечное количество раз. Так он создает для себя мир форм и чисел, который собой объемлет целую вселенную, и, рисуя, укорачивая или соединяя линии, а также складывая, вычитая и подсчитывая числа, создает бесчисленные творения, ибо познает внутри самого себя бесчисленные истины. … Так как физик не может дать истинное определение вещам и не может в подлинном смысле слова их создавать, то есть наделять каждую вещь свойственной ей природой, - ведь это подобает (fas) Богу, человеку же не подобает (nefas), - то он дает определения именам и подобно Богу (ad Dei instar) создает словно бы из ничего, без всякой опоры в вещах, точку, линию, поверхность. Так, под именем (nomine) точки он понимает то, что не имеет частей; под названием (apellatione) линии – выведенное из точки или же длину, лишенную ширины и глубины; под наименованием (acceptione) поверхности – соединение двух разных линий в одной точке или же ширину, соединенную с длиной, но не имеющую глубины.³¹⁰

В этом отрывке обращает на себя внимание обилие школьной семантической терминологии – nomen, apellatio, acceptio. Действия математика суть семантические операции. Итак, геометр выступает в качестве инстанции произвольной импозиции, «автора языка» в схоластической терминологии: он по подобию Бога (ad Dei instar) создает фантастический мир понятий, которые наделяет произвольными значениями. Исследователями давно уже было отмечено, что принцип verum-factum³¹¹ у Вико двойственен: в мире геометрии и в мире наций его статус различен. Математика по Вико – отчуждение разума от породившего его социального субстрата. Непонимание этого привело к неверной интерпретации Вико в «Истине и методе» Г.-Г. Гадамера: парадоксальным образом Гадамер упрекает Вико именно в том, в чем тот упрекает Гоббса и других «философов-монахов» - в «приватизации разума»³¹². Чтобы яснее понять это отличие, методически полезно обратиться к случаю радикально «солипсистского» использования принципа verum-factum у современника Вико – Джона Толанда. Провозгласив себя сторонником ньютоновского принципа «гипотез не измышляю», Толанд³¹³ наделяет статусом догматически, т. е. не гипотетически, достоверных только положения, произведенные «чистым и оригинальным разумом» (Pure and original Reason). Истина – это итог сугубо индивидуального акта, поэтому пользование разумом не объединяет, а разделяет людей. Индивидуальное пользование разумом становится основанием эстетической программы, ставящей во главу угла категорию оригинальности. Мы видим, как фикция, о которой Вико говорит применительно к геометрии и сугубо в эпистемологическом смысле, у Толанда превращается в эстетическую категорию, т. е. в фикцию в исконном и изначальном смысле этого слова.

Ущербность картезианского разума в его практическом (социально-политическом) аспекте связана, согласно Вико, с особого рода пороком, свойственным философам – тщеславием ученых (boria dei dotti). «Тщеславие ученых» заставляет их мерить человека своей меркой, пересоздавая социально-исторический мир по собственному образу и подобию. Между тем, познание исторического мира – главная цель «Новой науки» - предполагает проникновение в «темные и грубые» начала человеческой истории, непосредственно недоступные рациональному анализу. Вико пишет, что для проникновения в начала социальности философу необходимо «облачиться в природу диких людей» (revetir la natura dei bestioni). Для предотвращения «варварства рефлексии», для того, чтобы избежать асоциальной философии стоиков и эпикурейцев, необходимо совершить очень серьезное, почти невозможное усилие (meditando con i principi di questa Scienza, dobbiamo vestire per aliquanto, non senza una violentissima forza, una si fatta natura). Таким образом, исторический генезис разума и его логогенез совпадают: разум исторически рождается как усилие и раскрывается (ragione spiegata) как усилие (conato). Гоббс и другие «философы-монахи», не желающие совершить это усилие и предпочитающие «жить в государстве Платона, а не пресмыкаться в грязи города Ромула» (rovesciarsi nella feccia di Romolo), предают дело философии, которая, по словам Вико, не должна покидать человеческий род на произвол судьбы, но принимать людей такими, каковы они суть.

Если мы теперь обратимся к хрестоматийно известным страницам «Левиафана», определяющим разум как счет, ratio как ratiocinatio, а научный метод как вычислительную технику, мы увидим, что Гоббс вводит своего читателя в тот самый мир, который Вико определил как фантастический и солипсистский: в «мир людей, состоящий из линий, чисел и алгебраических сущностей» (nel mondo degli huomini, il qual fossesi composto di linee, di numeri e di spezie algebraiche)³¹⁴. Напомним, что одна из причин перманентной войны для Гоббса – ситуация, когда «каждый руководствуется своим собственным разумом» (everyone is governed by his own reason). Это заявление не так просто, как может показаться на первый взгляд. Особый интерес оно приобретает, будучи помещено в контекст эйренических проектов несколько более позднего периода – 1660-х – 1680-х гг., когда целый ряд авторов: Ламберт ван Вельтхейзен, Лодевейк Мейер, Джон Локк – именно в пользовании разумом стали усматривать залог мира и социальной стабильности. Аргумент сторонников этой позиции заключался в том, что разум един и одинаков у всех представителей человеческого рода и, следовательно, побуждает его носителей стремиться к одним и тем же целям. Однако для Гоббса разум – лишь инструмент достижения целей, состоящий на службе у постоянно действующей power; поэтому неконтролируемое пользование разумом не создает единства, а, напротив, ведет к хаосу. Именно поэтому хаотическое множество частных разумов должно уступить место единому публичному разуму: «Private Reason must submit to the Publique, that is to say, to God’s Lieutenant». Единый публичный разум может быть определен многими способами, но для нас сейчас важна перспектива, заданная Вико: это – картезианский разум, законодательствующий в сфере политического, созидающий мир политического так же, как разум геометра созидает мир линий, точек и других математических сущностей. В этом смысле особенно показательна 26 глава «Левиафана» «О гражданских законах», в которой ставится вопрос о том, чьему разуму должны соответствовать законы. Мы позволим себе процитировать это место целиком:

Вопрос только в том, чьему разуму должен соответствовать закон. Этим разумом не может быть разум любого человека (any private reason), ибо тогда законы так же часто противоречили бы друг другу, как и различные схоластические учения; этим разумом не может также быть (как думает Эд. Кок) искусственное совершенство разума, достигнутое долгим изучением, наблюдением и опытом. Ибо бывает так, что долгое изучение умножает и утверждает ошибочные мнения, а где люди строят на неправильных основаниях, там, чем больше они построят, тем сильнее развал, мнения (reasons) же и решения тех, кто изучает и наблюдает в течение одинакового времени и с одинаковым прилежанием, бывают и должны остаться противоречивыми. Поэтому закон устанавливается не juris prudentia, или мудростью подчиненных судей, а разумом и приказанием нашего искусственного человека – государства (the reason of our artificial man the Commonwealth). И так как государство является в лице своего представителя единым лицом, то нелегко могут возникнуть противоречия в законах, а если таковые возникают, то тот же разум способен путем толкования и изменения устранить их.

Публичный разум в практической сфере достигает того же, что и демонстративное познание в сфере теоретической: создает свои собственные принципы и сообщает их в ясных и недвусмысленных знаках.

Демонстративное познание a priori для нас возможно поэтому лишь относительно тех вещей, возникновение которых зависит от воли самого человека … Метод доказательства a priori можно при­менить в политике и в этике, т. е. в науках о справед­ливости (justum, aequum) и несправедливости (injustum, iniquum), ибо мы сами создаем принципы, служащие нам масштабом для познания³¹⁵ сущности того и другого, или, иначе говоря, причины справедливости, т. е. законы и соглашения. В самом деле, ведь до появления прочных³¹⁶ соглашений и законов люди, подобно животным, не знали ни справедливости, ни несправедливости и не имели понятия ни о добре, ни о зле³¹⁷.

Картезианский аспект гоббсовой политической программы можно понять, приняв за основу суждения самих последователей Декарта относительно того, как после произведенного им «поворота» должны быть реформированы отдельные дисциплины. Выше мы уже приводиои знаменитую метафору П. Николя, метафору «неподвижную точку» (point fixe)³¹⁸ - точку, из которой содержание каждой дисциплины следует заново «пересоздать» с чистого листа. Для картезианской науки об обществе этим point fixe становится солипстистский разум, с успехом «приручающий контингентность» (taming contingency), вынося за скобки историческое измерение человеческого состояния. Результатом оказывается децизионизм и невозможность коммуникации между сувереном и управляемыми. Альтернативная модель гражданской науки предлагается в «Новой науке», которую Фридрих Мейнеке определил как «органон исторического мышления»³¹⁹, - именно такой ее статус позволяет возвратить в рассуждение об обществе и естественную социальность, и коммуникацию, и историю. Два этих способа «приручения контингентности» до сих пор так или иначе присутствуют в науках об обществе – в частности, в неявном виде оппозиция Гоббс – Вико лежит в основании конкурирующих направлений социологического теоретизирования середины XX в.: если структурно-функциональная социология Толкотта Парсонса была, по сути, попыткой разрешения «гоббсовой проблемы»³²⁰, то не случайно, быть может, некоторые исторические социологи – критики Парсонса апеллировали именно к Вико как одному из важнейших своих предшественников³²¹.

***