Древне-церковной антропологии

С апостольских времен различает древне-церковная наука два вида человеческого тела: тело духовное, то есть первозданное, чистое, систатическое и тело душевное, растленное, катастатическое. Имея в виду задачи восстановления ап. Павел говорит:

«Сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное, есть тело духовное» (1 Кор. 15, 44).

Душевность тела связана в то же время с физической гипертрофией тела, с повышенной телесностью и носит название плоти. Такое психико-гипертрофированное тело должно стать в религиозной жизни «утружденным» или «утесняемым» телом, с конечной целью «отрешения сердца от уз телесных» и восстановления святыни тела, как Божьего храма. Все способы, пути и средства сводятся к одному общему и центральному пункту религиозной практики и религиозной аскезы – умерщвлению плоти.

«Тела ваши суть члены Христовы... суть храм живущего в вас Духа Св.» (1 Кор. 6, 16 и 19).

Путь умерщвления плоти направлен не против естества тела, а против его противоестества, связанного с противоестеством неразумной души. Какое же это противоестество?

«...Умертвите земные члены ваши: блуд, нечистоту, страсть, злую похоть и любостяжание... Отложите все: гнев, ярость, злобу, злоречие, сквернословие» (Колос. 3, 5-8).

Речь идет как будто о психических комплексах, эмоциях, аффектах и страстях, но они тесно связаны с телесными актами и проявляются в психосоматическом единстве. В назидание своей пастве ап. Павел говорит:

«Усмиряю и порабощаю тело мое» (1 Кор. 9, 27).

Кто Христов, тот «распинает плоть со страстями и похотями» (Гал. 5, 24).

В чисто телесной сфере умерщвление направлено против усиления, повышения гуморально-стихийного элемента. Поэтому ап. Павел говорит о «смерти для стихий мира» (Колос. 2, 20). При пресыщении и чревоугодии наступает, по Исааку, увеличение влаг, полнота членов тела, усиление его напряжения, что способствует появлению помыслов в сердце. Идеал умерщвления – сухость плоти (Сл. 48, 213).

Ни одна из сторон религиозной жизни не вызывала столько недоразумений, непонимания, толков и пересудов, скрытого недоброжелательства и открытых нападков, глумления и озлобленной критики, как эта сторона религии Логоса-Христа. Даже такие, казалось бы, искушенные в знании религиозной жизни, как Д. Мережковский и В. В. Розанов, пустили много ядовитых стрел в эту именно сторону. Против умерщвления плоти, при его неправильном понимании, ополчаются не только практический эпикуреизм и гурманство, но и гуманистический эстетизм «Ренессанса», рационализм «Просвещения», вальпургизм Гете, языческое мироощущение Новой Европы и салонная мудрость современных Вольтеров, но и некоторые представители Западной Церкви из лагеря протестантских теологов, для которых телесное благополучие дороже Креста Христова. У последних дело доходит до смешного, в их голосах против аскезы умерщвления звучат личные ноты, как будто аскетический идеал христианства стал жизненным кодексом для всех. Приходится напоминать евангельское: «Кто может вместить, да вместит» (Матв. 19, 12).

Вся древняя аскетическая литература полна предостережений против чрезмерности и преувеличений в аскезе умерщвления:

«Остерегайся, чтобы не изнемогло слишком тело твое, и от этого не усилилось против тебя нерадение, и не охладило душу твою»... «только бы не изнемогло телесное естество... Ибо в сем случае нет пользы бороться с природою» (Исаак, Сл. 174 и Сл. 70, 355).

Покорение, усмирение и порабощение тела в смысле ап. Павла и др. направлено против водительства плоти в тримерии и к восстановлению нарушенной гармонии и иерархии. О подчинении тела духу, разуму говорят Иоанн Лествичник, Авва Талассий и Ориген. Об иерархическом подчинении Исаак говорит:

«Ум не покоряется, если не покорить ему тело. Царство ума есть распятие тела. И ум не покоряется Богу, если свобода (то-есть независимость от тела) не покорена разуму. Кто покоряет себя Богу, тот близок к тому, чтобы ему покорилось все» (Сл. 74, 366).

Ап. Павел формулирует закон противодействия духа и плоти:

«Ибо плоть желает противного духу, а дух противного плоти. Они друг другу противятся» (Гал, 5, 17).

Кто хочет «поступать по духу», тот не должен «исполнять вожделений плоти» (т. ж. 16).

Аскетический идеал и практика представлены в каждой религии, древней и современной, даже безрелигиозная мистагогия не обходится без нее. Тем не менее всякая критика аскезы вообще и аскезы умерщвления направляется против христианства. Христианство является козлом отпущения для всех религий. Эта критика выполняет задания известных кругов анти-христиалства и анти-Церкви, кругов, духовно-паразитирующих на культурно-исторической почве христианской Европы. Особые ожесточенные нападки вызывают правила монашеской жизни. Те же Мережковский и Розанов ссылаются на Ветхий Завет с его «плодитесь и размножайтесь» и отдают явное предпочтение последнему, не отвергающему земных утех. Мережковский договорился даже до «святой плоти». Житейский либертинаж (свободолюбие со свободой нравов) получает литературную и «научно-философскую» санкцию, и обе стороны довольны.

Для не ищущих совершенства, не могущих вместить, прилично «невысокое житие», в котором есть также «великая сила».

Покоренное тело есть тело света, а непокоренное – есть тело тьмы. Все высшие состояния тела, достигаемые в умерщвлении его: утончение, одухотворение, преображение и просветление, бессмертное и бесконечное тело (только в христианстве), в котором рождается невидимый Образ Логоса-Христа (только в христианине) и совершается реализация Божественной Троицы (только в христианине), суть проявления покоренного и уразумленного тела. Все тленное и растленное, непрочное, все остатки хаоса, все несовершенства Космоса в теле, все грубо-материальное и катастатически-стихийное в этом теле сгорает без остатка в огне Божественного Эроса и остается только духовный аспект материи. В таком теле осуществляется искупление и очищение материи и Космоса, достигается венец эсхатологии Логоса (конец мира сего), достигается конец дурной бесконечности и мировой бессмыслицы возвращений миров и перевоплощений, циклов и рондов, дней и ночей Брамы.

Антитетическая диада духа и плоти, духа и материи становится в катастасисе энантной или энантической, противоположность превращается во враждебность, Вместо синергии, сотрудничества происходит соперничество, борьба. Дух и плоть, дух и тело становятся антагонистами.

При плотскости и чрезмерной телесности равновесие нарушено в пользу тела в ущерб духу. В христианстве есть идеал немощности тела. Это не есть болезнь, телесный недуг, а то состояние ослабленности тела, без которой немыслима духовность человека. Когда немощно тело, ослаблены телесные оковы духа, ума и сердца. Тогда и силы души освобождаются для иной деятельности, при немощи тела силен дух и сильна душа. Без некоторого изнеможения плоти и естественных движений тела божественные мысли не входят в душу, говорит Исаак (Сл. 56, 289).

Аскеза всех времен и народов, включая и натуралистическую, знала путь к систематическому и длительному ослаблению тела, для пробуждения дремлющих сил души и духа. Этот путь: ограничение (Григорий Палама), воздержание, умеренность, характерный для всякой мистагогии. Немощное тело является не только условием, но и следствием религиозного подвижничества. Сила Духа Св. и дары Его, Сила божественная только в немощном теле проявляются и об этом с потрясающей силой свидетельствует ап. Павел из своего личного мистического опыта:

«Господь сказал мне: довольно тебе благодати Моей; ибо Сила Моя совершается в немощи» (человеческой) (2 Кор. 12,9).

Апостол предпочитает немощь:

«Когда я немощен, тогда я силен» (2 Кор. 12, 10) и «посему я благодушествую в немощах».

Благодушие в немощах и обретение благодати стало с тех пор каноном подвижничества. Немощь плоти стала неизменным спутником духовных состояний исихии, просветления, уподобления и обожения человека. В покоренном и немощном теле пробуждается сила внутрисердечного Логоса, со всеми сопутствующими явлениями: знанием, сверхсознанием и сверхъестеством.

«Если находишь, что по временам мысль твоя без предварительного о том примышления, вне обычного порядка, погружается внутрь тебя и пребывает в этом состоянии около часа, а потом примечаешь, что члены твоя в великом изнеможении, и мир царствует в помыслах твоих, то знай, что облако начало поиосенять скинию твою» (Исаак, Сл. 44, 191-192).

Некоторые аскеты доходили до крайностей в изнеможении тела и Исаак предостерегает от этого (Сл. 85, 403). Чрезмерное изнеможение может привести к немощи души. Первые признаки душевной немощи: нерадение, жажда покоя и леность, ведущие к падению. Исаак приводит примеры крайнего аскетического изнеможения из жизни Отцов Церкви, когда оказывались не в состоянии совершать молитвы, псалмопение и соблюдать правила монастырского общежития. Но они были вознаграждены тем, что пребывали в состоянии блаженного безмолвия, как высшей ступени духовного совершенства. Но аскетический максимализм чужд религии Логоса и большое внимание уделяется в ней «малым сим», неискушенным в подвижничестве.

«Если же употребит кто несколько усилия, то найдет утешение душе своей, улучит отпущение грехов своих, сподобится благодати и приимет множество благ» (Исаак, Сл. 56, 289).

Должна быть исторгнута из сердца «греховная сладость», чтобы ожило и пробудилось сердце для принятия сладости Духа Св.:

«Когда душа упоена радостью надежды своей и веселием Божиим, тогда тело не чувствует скорби, хотя и немощно» (Сл. 85, 404).

Закон духовности в религии Логоса: в немощи живет Сила Божья – показал на Своем личном примере Христос:

«Ибо хотя он и распят в немощи, но жив силою Божией; и мы также, хотя немощны в Нем, но будем живы с Ним силою Божиею в нас» (2 Кор. 12, 4).

Силою немощи Своей победил Он мир, а с ним и те, кто приняли на себя немощь Христову. Покорение тела есть в то же время покорение мира в человеке. Мир должен быть преодолен и покорен в обоих его аспектах, макро- и микрокосмическом. И в том и в другом представлены «сыны противления», злые архетипы, падшие идеи. Они влекут вниз, привязывают к земному и мирскому.

Прообразом человеческого делания явлется творческий демиургический акт Бога, закончившийся творением. В своем делании человек подражает Богу и продолжает акт творения. Отсюда – универсальное значение человеческого делания. Бог предоставил человеку завершить Свое Творение, дать ему окончательную форму.

«Делайте» говорит Христос, даже «дерзайте». «Все испытывайте, хорошего держитесь», говорит ап. Павел. Делание есть основа, есть альфа и омега подлинной религии.

«Отец Мой доныне делает и Я делаю» (Иоан. 5, 17).

Делающие Отец и Сын являются образцами для человека. Бог создал человека и не только человека, но и весь мир, триадическим. Печать триадизма лежит на всем творении. Но творческий (теоретический, созерцательный) триадизм человека должен получить утверждение и завершение в практической активной триадизации всего человеческого существа и всего существа мира. Поэтому делание является таким важным звеном в Dasein и Sosein человека. Оно было таким и в райской жизни человека и остается таковым и в его земной, внерайской жизни, В триаде: мысль, слово и дело (мышлении, изречении и делании), дело и делание – последнее, третье, завершительное звено. Без делания триада неполна и не совершенна. По известной теологеме Василия Великого, повторенной И. С. Эригена, "Pater intellegit, Filus-Verbum facit, Spiritus Sanctus perficit". Facit в отношении Сына-Слова означает изречь, произнести слово, и у Бога – мыслить, изречь и совершать (делать) – это одно и то же и происходит не только одновременно, но и вневременно. Только в Творении, в креатуре они разделены. И только у человека в его креатурном Бытии они раздельны. Делание должно иметь место, должно быть осуществлено, иначе остаются мысль и слово – диада, и триадизации нет места. Во внерайском извращении человечески природы делание, третий член человеческого бытия остается не осуществленным или запаздывает. Это неделание во внехристианской концепции, напр. в буддизме, как бы стабилизуется. Оно даже возводится на степень закона, приобретает характер религиозной заповеди. Теоретический процесс не только останавливается, но само творение приобретает обратное развитие, происходит дезинтеграция творения. Этот процесс дезинтеграции составляет прямую задачу буддизма на его всепоглощающем пути к Нирване. Этот разлад между мыслью и словом с одной стороны, и делом (деланием) с другой стороны, ведущий к сознательно-рассчитанному неделанию, вызывает прямое осуждение со стороны ап. Павла, полностью соответствующее духу Христова учения. Апостол говорит, что Христово учение сильно не только словом, но и делом, так как Сам Господь Иисус Христос не только учил словом, но и делом. И величайшим делом Его жизни была Его сознательная Крестная Смерть и Воскресение, были величественным актом Земной Мировой драмы (драо – действую, делаю), какую только видела человеческая история. Такого универсального делания, такой общемировой и общечеловеческой драмы не развернул никто. В отношении к делу и деланию между христианством и буддизмом лежит непроходимая пропасть и никаким синкретистам не удастся сближение этих религий, и никаким «солидаристам» не удастся объединение этих религий.

В древнем, до-христианском мире мысль и Слово (оба в извращенном виде) как бы повисли в воздухе и человек-творец обнаружил нежелание и неумение завершить Мысль и Слово в творческом акте делания. В своем земном явлении Иисус Христос, через Свою универсальную драму, завершил в Своем Лице творческий акт Триадизации Антропоса и Космоса, сделал то, что было не по силам ни одному человеку. Трагедия человека состоит в неумении, нежелании и прямом отказе от необходимого и спасительного для него делания.

Др.-церк. антропология различает два вида тел. Одни тела двигаются «по природе», то-есть под влиянием извне, таковы все физические тела. Другие тела двигаются не только по природе, но и под влиянием изнутри, благодаря наличию в них души, таковы животные тела и человеческое тело. Современная наука рассматривает животный и человеческий индивидуум безлично, но считает характерным для жизни «автономию», подразумевая под этим самоподвижность, самоизменчивость и самодеятельность. Рассматриваемая психологически, функция есть действие и действие есть общая форма жизни.

Выражаясь языком др.-церк. антропологии, действие или делание есть функционирование сил человеческой тримерии, приведение в движение всей тримерии или отдельных частей ее. Делание или действие есть проявление активности духа и души в теле, в земной оболочке. Вне тела духовно-душевная активность выражается иначе. Тело и телесность есть необходимое условие всякого делания и человеческая земная жизнь есть сплошное и непрерывное делание.

О различных видах делания говорится в Священном Писании. Заповедь гласит: «Шесть дней делай и сотвори в них все дела твоя» (Исх. 20, 9).

Человеку было предназначено владычествовать над всем растительным и животным царством, над всею землею, обладать ею (Быт. 1, 26 и 28). Ему выпала логоистическая задача хранения творения, всего его строя, иерархии и гармонии. Мы видим и чисто человеческую задачу райской жизни: «Хранить Эдем и возделывать его» (Быт. 2, 15).

Потом пришло другое, злое делание, по наущению извне, и человеческое делание приняло другие формы. «В поте лица твоего будешь есть хлеб твой». Пришел труд другой, тяжелый, неблагодарный, с возделанием проклятой Богом земли, которая стала ростить волчцы и тернии (Быт. 3, 19 и 23). Появилась био-социальная среда в энантном аспекте. У потомков первого человека злое делание приняло другие формы. Каин убил брата Авеля, потомок Каина, Ламех убил отрока, потом убийство совершили и сыновья Иакова. Злое делание распространилось и приняло разнообразные формы, предусмотренные и непредусмотренные Декалогом Моисея. Образцы доброго и злого делания даны в Евангелии: «вышел сеятель сеять» и посеял пшеницу, ночью же пришел враг и посеял плевелы: таков образец энантного делания, первый образец которого дан в соблазне Змея. Все Евангелие полно обличения злых человеческих дел и Сам Христос испытал на Самом Себе всю силу и низость злого делания людей.

Мы видим в Священном Писании особые образцы доброго делания, мы застаем сыновей Адама за жертвоприношением, Авраам и Иаков устраивают жертвенник по повелению Бога. После рождения сына у Сифа появился на земле новый вид делания: «Тогда начали призывать имя Господа» (Быт. 4, 26). Появляется священнослужение, иерургия-литургия.

Рядом с сотворением мы видим другой вид божественного делания. Бог благословляет животных: «плодитесь и размножайтесь», потом благословляет человека, и третье благословение – седьмого, субботнего дня. Благословение повторяется человеком в отношении к человеку, Мелхиседек благословляет Авраама, Авраам Исаака, Исаак Иакова и т. д. Благословение, как акт низведения Божественной благодати, неразрывно связано с просветлением благословляемого, созерцанием и устно передаваемым знанием в виде посвящения. Это – телетургия, совершенствование через благословение и просветление. Впоследствии телетургия вошла в состав иерургии, призывании имени Бога, также и жертвоприношение и все вместе составило культ и ритуал, как совокупность различных действий словом, жестом и телодвижением.

Молитва стала универсальной и абсолютной аскезой, деланием наиболее доступным, ведущим к Богу – Абсолюту не только аристократов духа, но и простые души, неискушенные в специальной аскезе, медитации и эсотеризме. Что «внешняя», лаическая, мытарская молитва постепенно, в ходе религиозной жизни вростаст во внутреннюю молитву, об этом говорит огромный религиозный опыт на протяжении двух тысячелетней христианской эры. Oratio mentalis (умная, внутренняя молитва) и oratio verbalis (словесная, внешняя) различны по форме и каждая из них имеет свою ценность, и ни одна из них не должна быть в ущерб другой. Только в соединении их возникает истинная молитва. Как средство смирения и сокрушения сердца, молитва незаменима и нашла свое классическое выражение в обращении мытаря:

«Боже, милостив буди мне грешному» (Лук. 18, 13).

Философия есть делание (теоретическое) только в том случае, когда в ней есть созерцание. С ослаблением практической философии созерцание становится односторонним интеллектуальным актом и переходит в мышление, интуитивное мышление. Это – грех всякого спекулятивизма, гностицизма, жнанизма, в основе которых лежит ментально-магическая, метафизическая страсть, фаустизм. Философия переходит в философствование, в голое логизирование, со всеми вытекающими отсюда гносеологическими последствиями и недостатками. Возникает новая диада мысли и действия, мышление растет за счет делания. В Жнана Йоге имагинативно-интуитивное мышление полностью вытесняет созерцание, а в буддизме медитативное мышление в Дхиана ставится выше экстаза Самадхи. На европейской почве – вся новая философия есть сплошное логизирование без собственного созерцательного опыта, а там, где без созерцания не обойтись, там идет заимствование из чужих рук, у Эригены, Эккарта и Якова Беме. Сфера дискурсивного мышления расширяется за счет медитативно-интуитивного, пока разум в лице Канта не признает свое бессилие и не придет к отрицанию всякого нуменального знания, то-есть созерцательного. В панлогизме Гегеля мировой процесс есть мышление, с самодвижением понятий в виде диалектической чехарды, которая наконец получает свое завершение в светлой голове самого Георга Фридриха Вильгельма Гегеля. В панбулизме (волюнтаризме) Шопенгауэра мировой процесс есть слепое и неразумное делание. У Фихте делание этическое, то-есть разумное, но мировой процесс идет не по типу мышления, а по типу воображения, то-есть Майи, то-есть неразумно, поэтому Шопенгауэр мог презирать своего учителя Фихте за логическую непоследовательность.

В умной медитации энантная искусственная диада мышления и делания разрешается, мышление сокращается до минимума в пользу созерцания, а антитетическая диада теории и практики триадизируется в акте просветления и метаморфоза.

Теория и практика.

Подлинная религиозная жизнь есть действие, делание сверху, с высших отделов тримерии, распространяющееся на все другие отделы тримерии и тем обеспечивающее духовность интенции всей тримерии. Это делание непосредственное, так как дух неутомим, имеет характер ежедневного упражнения. Христианская жизнь в духе есть делание, сплошная аскеза, в которой дух, душа и тело упражняются в действии и пребывают в разумной интенции. Есть два идеала в христианстве: 1) создание естественного человека, восстановление естества – средний идеал, когда все члены тримерии каждый на своем месте, и 2) создание совершенного человека, переход в сверхъестестао – высший идеал. Различны нормы и различны аскетические пути в обоих идеалах. Для первого пути указаны заповеди любви и блаженства, для второго, кроме этих заповедей, – еще и внутреннее искание царственного сокровища. Второй путь шире первого, он включает в себе и первый путь. Оба пути даны Самим Учителем. Первый путь – практической добродетели, путь делания любви. Ап. Павел говорит:

«Дабы уверовавшие старались быть прилежными к добрым делам... Пусть и наши учатся упражняться в добрых делах» (Тит. 3, 9 и 14).

Максим Исповедник говорит также и о теоретической, созерцательной добродетели:

«Для тех, кто упражняется в созерцании. Слово есть источник, изливающий Мудрость» (О богословии и воплощении Слова, § 67).

Исаак Сирин говорит об «упражнении ума, наслаждающегося тайнами будущего» (Сл. 28, 136), и об «упражнении в молитве долговременным пребыванием в ней» (Сл. 39, 171).

Таким образом для обоих путей характерно постоянное упражнение и оба ведут к мистическому пробуждению любви и мудрости, но в различной степени. Они известны в др.-церк. литературе, как пути теоретический (созерцательный) и практический, согласно аристотелевскому делению духовно-душевных сил на теоретические (гностические) и практические. Отсюда и деление философии на теоретическую и практическую, проникшее и в схоластику и удержавшееся вплоть до Канта и Фихте.

Максим Исповедник видит задачу практической философии в очищении от страстных помыслов (Патр. М. 90/1, 1388). В теоретическом делании (созерцании) превалирует ум, но совершается оно не без участия воли, в практическом – превалирует воля, хотя и оно не лишено разумности. По Никифору Влемиду теоретическая философия ведет к знанию и истине, а практическая – к добру и украшению нравов (Патр. М. т. 142). Теория и практика должны быть органически связаны друг с другом:

«Как душа и тело образуют человека, так теория и практика составляют гностическую мудрость» (Максим Исповедник, т. ж. 1388).

Разъединение теории и практики делает бесплодной и ту и другую деятельность,

«Нет верной практики без теории, ни теории без практики» (т. ж. 1437),

и расхождение их ведет к «недеятельной теории и неразумной практике» (т. ж.). Практическая философия ставит делателя выше страстей, а теоретическая – выше видимого мира, приближая к мистическому единению.

Максим Исповедник говорит о гармонии теории и практики:

«Блажен ум, связавший практическое с естественным добром, а теоретическое с естественной истиной» (т. ж. 1269).

Идеалом аскезы является, по Иосифу Бриенскому, знание деятельного и деятельность разумная (практика) (Соч. Об уме, изд. 1768 г. С. 327). Иосиф Бриенский говорит о случаях, когда теория предшествует практике, а Исаак Сирин говорит о случаях, когда практика предшествует теории и приводит примеры Василия Великого, Григория Богослова и др., которые жили сперва в миру и хранили заповеди, я потом перешли в пустыню для созерцательной деятельности (Сл. 55, 247). История церкви знает много случаев, когда люди, жившие в миру и проводившие жизнь в практической добродетели, удостоивались просветления, созерцания и экстаза, но все писатели отмечают, что теоретический (созерцательный) путь, в сочетании с практическим деланием скорее ведет к цели.

Исаак говорит о том, как практический путь ведет постепенно к созерцанию через пробуждение божественного Эроса в сердце:

«Другое после сего бывает делание, когда человек хорошо проходит добрую жизнь и достигнет восхождения на степень покаяния, приблизится ко вкушению созерцания и делания его, когда свыше приимет он благодать вкусить сладость духовного ведения (знания). Предварительно удостоверяется человек в промышлении Божьем о человеке, просвещается любовью своею к Творцу, и удивляется устроению существ разумных. С сего начинается в нем сладость Божественная, воспламенение любви к Богу, возгорающейся в сердце и попаляющей душевные и телесные страсти... Начинает человек возбуждаться к божественной любви и вдруг упоевается ею, как вином; расслабевают члены его, мысль его пребывает в изумлении, сердце его отводится в плен Богу» (Сл. 87, 406-407).

Исаак называет эту любовь созерцательною и говорит, что в какой мере человек преуспевает в добром житии, в той же мере ростет в нем созерцательная сила любви (т. ж. 407). В единстве и гармонии теории и практики достигается синергия всех сил тримерии. Иосиф Бриенский говорит:

«Как душа оживляет тело, так душу оживляют добродетель и знание. Начало практики – воздержание и истина, середина – разумность и смиренномудрие, конец же – покой помыслов и освящение тела» (Сочинения, т. 2, 328).

Ложная теория рождает ложную практику, и наоборот. Классическим образцом ложной теории и практики является, столь характерный не только для мистики Востока, но и для неоплатонизма, и достигающий своей крайней точки в буддизме. Убогое буддийское делание без веры, без надежды на победу добра, без подлинной, живой любви к добру и Богу, служит столь же убогой атеистической, акосмической и апантропической теории Гаутамы, в которой центральным пунктом является Нирвана, этот идеал безжизненности, бессознательности и бездеятельности. Западная спекулятивная мистика заражена в значительной степени спиритуализмом в виде недооценки так называемого внешнего делания, включая и молитву. Следующие слова Исаака должны звучать предостережением всем представителям ложной теории, пренебрегающим практикой:

«И ни один человек не смеет сказать теперь о приобретении любви к ближнему, что преуспевает он в ней душою, если оставлена им та часть, которая по мере сил сообразно с временем и местом исполняется телесно» (Сл. 55, 252-253).

Идеалом аскезы и религиозной жизни является деятельное знание и разумная деятельность.

С разложением религиозного сознания появляется расхождение двух видов делания с переходом их в диаду, как в спекулятивной мистике. Квиэтизм, неделание, то-есть отказ от практики, характерны для спекулятивной интеллектуальной аскезы, мистический страх перед всяким практическим деланием, так как добро, как и зло, создают Карму, привязывают к Самсаре, то-есть к циклу рождений и перевоплощений. Это неизбежно ведет к ослаблению агапического элемента, ослаблению Эроса в мистике, что отражается и на самом характере мистики. София без Агапэ-Эроса становится, по ап. Павлу медным звоном и кимвалом бряцающим, становится «экстра-софия», энантным гнозисом. Иосиф Бриенский говорит:

«Часто от небрежения практикой и знание помрачается» (Соч. т. 2, 39).

Критики христианской аскезы, как например Heinroth, Lеuba⁶², Scielderup⁶³ говорят о преобладании «пассивного» созерцательного элемента в ущерб «активному», при чем активность понимается в узко-утилитарном смысле. Насколько справедлив этот упрек, видно из нашего рассмотрения теории и практики в др.-церк. делании, где один вид делания не мыслится без другого.