Древневосточная философия древняя индия

«Конфуций» – латинизация имени Кун-цзы, Учитель Кун (551 г. до н.э. – 479 г. до н.э.). Подъем философских школ в Китае начался с практикой частного преподавания и видимо Конфуций был первым, кто частным образом обучал множество учеников. В школе изучались «Лю и», «Шесть канонов», в которые входили несколько трактатов: «И цзин» или «Книга Перемен», «Ши дзин» или «Книга Песен», «Шу цзин» или «Книга документов», «Ли цзи» или «Записи о ритуале», «Юэ цзин» или «Книга музыки» и «Чунь-цю» или «Анналы Весен и Осеней» – хроника царства Лу, родного государство Конфуция, начинающаяся 722 г. до н.э. и заканчивающаяся годом смерти Конфуция. Содержание этих трактатов вполне соответствует их названиям за исключением «Книги Перемен». Изначально это была гадательная книга, но впоследствии конфуцианцы интерпретировали ее как философский трактат. Существует две точки зрения на отношения Конфуция к «Шести канонам». Одна утверждает, что Конфуций является их автором или комментатором, вторая же утверждает, что Конфуций был скорее консерватором, поддерживающим древнюю традицию, хранителем знания и частным учителем.

Конфуций принадлежал к «жу», то есть к наставникам, хорошо знавшим классические тексты, которые зарабатывали на жизнь, либо преподавая классику, либо выполняя роль отправителей или знатоков похоронных, свадебных и прочих ритуалов и церемоний. Цель Конфуция как «жу» состояла в том, чтобы сделать своих учеников «цельными людьми», полезными государству и обществу. Поэтому, передавая традиционные установления, он интерпретировал их в соответствии с оригинальными нравственными понятиями. Конфуций полагал, что для создания упорядоченного социума необходимо осуществить так называемое «исправление имен»: вещи должны в действительности соответствовать придаваемым их именам смыслам. Иными словами, в каждой вещи заключен определенный смысл, составляющий сущность вещи и вещи должны соответствовать этой своей «идеальной» сущности. Например, сущность правителя – быть идеальным правителем, то есть подлинным правителем как по имени, так и в действительности. Правитель, министр, отец, сын – все это обозначения социальных отношений и индивиды, носящие эти имена, обязаны соответствующим образом исполнять свой долг.

Что касается человеческих добродетелей, особенное внимание Конфуций уделял гуманности и справедливости. Справедливость (и) означает «должность» ситуации. У каждого в обществе есть определенный долг, то, что он должен делать, причем ради самого долга. И если он исполняет долг, исходя из других соображений, его действия не являются справедливыми. Другая концепция – гуманность (жень). Формально члены общества обязаны исполнять свой долг, но исполнять его они должны, исходя из «любви к другим» или жень, гуманности. Только тот, кто любит других, в состоянии исполнить свой долг в обществе. Очень часто слово жень используется для обозначения добродетели. Когда Конфуция спросили, в чем смысл жень, тот ответил: «Не делай другим того, чего не желаешь себе…» («Лунь юй», XII, 2).

Из идеи справедливости выводится идея «действия без цели». Человек делает то, что должен делать только потому, что это нравственно правильно, а не из-за каких-либо внешних этому моральному принуждению соображений. И если даосы (как увидим далее) отстаивали концепцию «недеяния», то конфуцианцы – идею «действия без цели». То, что делает каждый, не имеет цели, так как ценность должного действия в самом действии, а не в его внешних результатах. С этими представлениями связано понятие Мин, которое часто переводят как Судьба или Участь, «Мандат Неба». Что значит жить в соответствии с Мин? Поступать так, как мы должны, не заботясь о том, ждет нас при этом успех или неудача. «Знать Мин» – значит принять неизбежность существующего миропорядка и не обращать внимания на внешнее, и если действовать таким образом – проиграть невозможно. Так человек освобождается от жажды победы, страха поражения и становится счастливым.

Мо-цзы, первый оппонент Конфуция.

С распадом феодальной системы в Китае военные специалисты стали терять свои должности и титулы и странствовать по Поднебесной в поисках новой службы. Таких людей называли ся, «странствующие воины» Именно они и составили ядро моистской школы, занимаясь совершенствованием своей профессиональной этики и критикуя «жу» за то, что их знание не имеет практической ценности.

Основатель школы – Мо-цзы (479 г. до н.э. – 381 г. до н.э.). Мо-цзы, в отличие от Конфуция, подвергал сомнению полезность и ценность традиционных ритуалов и пытался заменить их чем-то более простым и более полезным. Но существовали и коренные отличия моистов и ся. Ся, если им заплатили, всегда были готовы вступить в битву. Моисты выступали против агрессивных войн и соглашались принять участие в битве только ради самообороны. Ся полностью подчинялись кодексу профессиональной этики, а Мо-цзы не только занимался разработкой этой профессиональной этики, но и создал ее рациональное обоснование.

Основные пункты критики конфуцианства Мо-цзы таковы: 1) Конфуцианцы не верят в существование божеств и духов, «поэтому божества и духи гневаются»; 2) Конфуцианцы настаивают на совершении сложного обряда похорон и соблюдении трехгодичного траура по кончине родителя, тем самым растрачиваются богатства и силы народа; 3) Конфуцианцы уделяют большое внимание музыке, что ведет к тем же результатам; 4) Конфуцианцы верят в предопределенность судьбы, побуждая народ быть ленивым и покоряться судьбе. Эта критика отражает разное социальное происхождение конфуцианцев и моистов. Если аристократия, интересы которой выражал Конфуций, образованная и искушенная, часто отказывалась от веры в персонифицированных божеств и духов, то людям более низких слоев общества, к которым принадлежали моисты, был чужд такой скептицизм.

Центральные понятия конфуцианства и и жень получают немного иную трактовку у моистов. Для Мо-цзы и и жень означают всеобщую любовь и представляют собой доведенный до логического предела профессиональный кодекс ся. Этика ся гласила: в своей среде ся «наслаждаются поровну и страдают поровну». Следовательно, каждый в этом мире должен любить всех в равной степени и без исключений. Самый главный критерий проверки правильности – «быть благом для государства и народа». Поэтому, если царит всеобщая любовь, то государства и города не нападают друг на друга, семьи и люди не разоряют и не причиняют вред друг другу.

Как заставить людей любить друг друга? Помимо ряда утилитарных аргументов «нести благо миру», «быть любимым другими» Мо-цзы устанавливает и ряд религиозных и политических условий. Существует божество, которое любит людей и его воля в том, чтобы и люди любили друг друга. Оно постоянно наблюдает за поступками людей и насылает бедствия на тех, кто перечит его воле и вознаграждает тех, кто следует всеобщей любви. В рамках формулирования политических санкций Мо-цзи развивает теорию происхождения государства. Авторитет правителя основывается на двух началах: воле народа и воле Неба. Основная задача правителя – наблюдать за действиями людей, награждая тех, кто следует всеобщей любви и наказывая тех, кто этого не делает. До создания организованного государства люди жили в «естественном состоянии», и «у каждого было свое мерило правильного и неправильного». Когда люди поняли, что все беспорядки у них от отсутствия правителя, они выбрали самого добродетельного и самого способного во всей Поднебесной правителя государства. Вне зависимости от того, как правитель получил свою власть, он издает указы, дающие норму для всех людей. Мо-цзы утверждает, что власть правителя должна быть тоталитарной, а власть правителя в нем – абсолютной.

«Мин цзя» иногда переводят как софисты, «логики» или «диалектики», но буквально это значит «школа имен». Наибольшее внимание они уделяли проблеме отношения между «мин» (именем) и «ши» (реальностью или сущностью). Основателями школы считаются Хуэй Ши (350-260 г. до н.э.) и Гунсунь Лун (IV-III вв. до н.э.), которые олицетворяли два направления в школе. Одно подчеркивало относительность реальных вещей, другое – абсолютность имен. Например, в утверждении «это стол» слово «это» указывает на конкретную реальность, которая непостоянна и может возникать, становиться и уходить, «стол» же указывает на абстрактное, общее понятие, которое неизменно и всегда останется таким, какое оно есть.

Хуэй Ши знаменит своими десятью парадоксами. Например: «У величайшего нет ничего за пределами него самого, и называется оно Великим. У мельчайшего нет ничего внутри него самого, и называется оно Малым». Эти два высказывания представляют собой так называемые аналитические утверждения: они ничего не утверждают о реальности, так как не говорят, чем в действительности является величайшая и мельчайшая из вещей. Если утверждать, что Небо – величайшая из вещей, а кончик волоса – мельчайшая, значит утверждать о реальности, ши. При этом анализируются имена фактов, мин. Такие утверждения называют синтетическими, и оба могут быть ложными, т.к. основаны на опыте и их истинность случайна. В опыте и вещи, которые являются большими, и которые являются маленькими, таковы только относительно. Исходя из опыта, решить, что является величайшим, а что мельчайшим, мы не можем. Но независимо от опыта мы можем сказать, что величайшее не имеет ничего за пределами себя, а мельчайшее – внутри себя, следовательно «величайшее» и «мельчайшее» – абсолютные и неизменные понятия, и что качества и различия действительных конкретных вещей относительны и подвержены изменению.

Гунсунь Лун знаменит своими софистическими аргументами. Однажды, когда он пересекал границу, стражники сказали: «Лошадям не разрешается проезжать». На что Гунсунь Лун ответил: «Моя лошадь белая, а белая лошадь не есть лошадь». И сказав так, поехал дальше на своей лошади. Если Хуэй Ши подчеркивал относительность и изменяемость реальных вещей, то Гунсунь Лун – абсолютность и постоянство имен. Так он пришел к теории универсалий. Свое утверждение «белая лошадь не есть лошадь» он доказывает с помощью трех аргументов. Первый таков: «Слово «лошадь» обозначает форму, слово «белый» обозначает цвет. То, что обозначает цвет, не есть то, что обозначает форму». Этот аргумент выявляет различие в содержании понятий «лошадь» – тип животного, «белое» – тип цвета и «белая лошадь» – тип животного плюс тип цвета.

Второй аргумент подчеркивает различие в объеме понятий «лошадь и белая лошадь». «Когда требуют лошадь, можно привести рыжую лошадь или черную, но когда требуют белую лошадь, ни желтую, ни черную лошадь привести нельзя…». И наконец третий аргумент: «Лошади имеют цвет. Предположим, что есть лошадь без цвета, тогда это лошадь как таковая. Но как тогда получить белую лошадь? Поэтому белая лошадь не есть лошадь. Белая лошадь – это «лошадь вместе с «белая». «Лошадь» с «белая» не есть лошадь».

Так анализируя имена, философы «школы имен» открыли то, что лежит за пределами форм и свойств, то, что находится за пределами опыта, а именно – универсалии. Но обнаружив, что есть нечто за пределами опыта, они не дали своему открытию конкретного применения, оставив это даосам. Даосы были оппонентами этой школы, но и подлинными ее наследниками.

Основоположником философии даосизма был Лао-цзы (букв. «Старый учитель»), старший современник Конфуция. Книга, носящая его имя, а позднее известная как «Дао-дэ цзин» («Канон Пути и благой силы») традиционно считается первой философской книгой в китайской истории, но вероятно, записана значительно позже времени жизни Конфуция.

В даосской системе различаются понятия ю (наличие), у (отсутствие), ю мин (именуемое) и у мин (безымянное). Все вещи, лежащие в пределах форм и свойств, обладают именами, они именуемы. Лао-цзы начинает говорить не об именуемом, а о безымянном. Универсалии также обладают именами, но лежат за пределами форм и свойств. Дао безымянно, лежит за пределами форм и свойств и есть нечто такое, что невозможно выразить словами. Дао – это начало для вещей. Раз есть вещи, должно быть то, через что они получили свое существование. Прежде существования вещей должно быть Наличие – «вещи рождаются из наличия, ю, а наличие рождается из отсутствия, у», безымянное Дао и есть Отсутствие. Такова даосская онтология, из которой следуют нормы поведения человека. Для человека необходимо знать законы природы и соотносить с ними свое поведение. Основное правило для действия – это у вэй, «недеяние». Но недеяние не означает полного отсутствия деятельности, ничегонеделания. Оно означает только меньшую активность и делание меньшего, а также лишенность искусственности и произвольности действий. Искусственность и произвольность противоположны естественности и спонтанности. Все вещи порождаются Дао. В этом процессе возникновения каждая индивидуальная вещь приобретает что-то от Дао, и это что-то называется Дэ. Буквально это слово означает «сила» или «добродетель», как в нравственном, так и в другом значении. Согласно теории недеяния, человек должен ограничить свою деятельность тем, что необходимо и естественно. Необходимое – нужное для достижения цели непереусердствование. Естественное – следование своему Дэ без всяких произвольных попыток отклониться от нее. В этом следовании должно полагать простоту (пу) руководящим принципом жизни. Нет ничего проще безымянного Дао. Дэ – второе по простоте, и человек, следующий Дэ, должен вести настолько простую жизнь, насколько возможно.

Лао-цзы отбрасывает конфуцианские понятия гуманности и справедливости: «Когда Дао утрачено, появляется Дэ. Когда Дэ утрачено, появляется гуманность. Когда гуманность утрачена, появляется справедливость. Когда справедливость утрачена, появляется ритуал. Ритуал – это вырождение верности и искренности и начало беспорядка в Поднебесной». В этом заключается главный пункт противостояния даосизма и конфуцианства.

Древнекитайское феодальное общество управлялось двумя принципами – «ли» (ритуал, церемонии, правила поведения, обычаи), что стало синонимом аристократии («цзюнь-цзы», буквально – сын князя, принца) и «син» (наказания), что стало синонимом для обозначения простых людей («шу жень») или маленьких людей («сяо жень»). «Ли не опускаются до простых людей, син не поднимаются до министров» («Ли цзы», гл. 10). Распад этой системы привел к социальным преобразованиям и социальные различия перестали быть четко очерченными. В этих условиях правители нуждались в четких методах решения практических ситуаций. Были те, кто представлял себе реальную практическую политику и правители обращались к ним, и если их действия оказывались эффективными, они становились доверенными лицами правителей, их называли фан шу чжи ши, «люди метода». Они разрабатывали методы управления большими территориями, позволявшие сосредоточить правителю большую власть и успешно управлять. Те же, кто давал своей технике управления рациональное и техническое обоснование, составили основу легистской школы. Неверно связывать эту школу с юриспруденцией, она учила теории и методам организации руководства преимущественно в тоталитарных условиях.

Хань Фэй-цзы (ум. В 233 г. до н.э.) был кульминационной фигурой легистской школы. До него существовало три главных политических фактора : ши – опора на власть и авторитет, фа – опора на закон или предписания и шу – использование методов и ведения дел и обращения с людьми, «государственное ремесло». Хань Фэй-цзы считал все три фактора похожими и незаменимыми и ни одним нельзя пренебрегать.

Чтобы соответствовать новым политическим реалиям, легисты предложили новые способы управления. Первый шаг – это установление законов, в которых людям сообщается, что они должны делать, а чего не должны. Когда законы распространены, правитель следит за их выполнением. Поскольку он обладает ши, он может наказать тех, кто нарушает законы, и наградить тех, кто их выполняет. Таким образом, правителю не требуется никаких особых способностей и высокой добродетели, он управляет посредством закона и авторитета. Единственная добродетель правителя – следовать ходу недеяния. Правителю нет нужды самому составлять законы и надзирать за поведением людей, если он обладает шу, искусством обращения с людьми, то он может получить нужных людей, которые будут заниматься этим непосредственно. Именно тогда будет осуществляться правителем принцип недеяния и при этом все будет сделано.

1. 
   Томпсон М. Восточная философия. М., 2002.
   
2. 
   История восточной философии. Учебное пособие. Ред. М.Т. Степанянц. М., 1998.
   
3. 
   Фролова Е.А. История средневековой арабо-исламской философии. Учебное пособие. М., 1995.
   
4. 
   Степанянц М.Т. Восточная философия. Вводный курс. Избранные тексты. М., 2001.
   
5. 
   Чаттопадхьяя Д. История индийской философии. М., 1966.
   
6. 
   Гийон Э. Философия буддизма. М., 2004.
   
7. 
   Фэн Ю-Лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998.