Древние культы и традиционная культура казахского народа

стема. Реальные условия жизни создали необходимые предпо­
сылки для развития тенгризма как учения об естественной гар­
монии природы. Естественная гармония, равновесие мира, все­
го сущего в сознании находит соответствующее отражение. По­
добное порождает подобное. Отсюда природа щедрости казах­
ской души, ее открытость, великолепие общения. Тенгри пони­
малось как верховное всемогущее божество, но своеобразное, 
отличное от божеств известных религий в силу различий, поро­
дивших его условий.
Известный исследователь древнетюркских рунических па­
мятников И. В. Стеблева представляет возможным отнести к ре­
лигиозной системе тенгри древних тюрков следующие функции:
- указание на верх (т. е. верховное монотеистическое 
божество);
- созидательная функция;
- покровительственная функция;
- функция распределительная человеческих судеб;
- связь с мужским началом (предком)1.
“Тенгри было не простым олицетворением природы, а как 
бог, - пишет Ч. Валиханов, подчеркивая монотеистическое 
значение его, - оно далеко не похоже на ... грубую и мелкую 
адорацию”2. Понятием тенгри в значении творца и создателя 
всего сущего широко пользовался великий Абай:
Безещцрш жер жузш тэщр1м шебер,
Мешрмандьщ дуниеге н^рын тегер3.
Раскрасив мир,
Залил его светом и теплом,
Мой мастер тенгри ...
(Подстрочный перевод. - С. А.)
Слово “тенгри” и его разновидности “тенгрия”, “танара” бы­
тует среди алтайцев, хакасов, шорцев, кыргызов, узбеков, уй­
1 Стеблева И. В. К реконструкции древнетюркской религиозно­
мифологической системы. // Тюркологический сборник. М., 1972. С. 213.
2 Валиханов Ч. Ч. Поли. собр. соч. Т. 1. С. 112.
3 Абай. Тацдамалы шыгармалары. Алматы, 1961. 172-6.
81

гуров, татаров, монголов, казахов и во всех языках применяет­
ся для обозначения верховного божества. “Тангарао” - один из 
главных богов полинезийского пантеона1. “Дпнгпр” - верхов­
ное божество древних шумеров. К понятиям “тенгри”, “танга- 
ра” восходит название древних круглых металлических монет с 
изображением Солнца и солнечных лучей - танга, отсюда рус­
ское - деньги, казахское - тецге.
Понятие “тенгри” распространено во всех ареалах кочевых 
народов, что дало повод назвать французскому исследователю 
Жан Поль Ру воззренческие комплексы народов Центральной 
Азии обобщающим термином “тенгризм”2. Этот термин, адек­
ватно отражающий явление в целом, переняли и мы.
Швейцарец Н. Паллизен полагает, что слово “тенгри” внача­
ле обозначало собственное имя небесного бога, затем постепен­
но превратилось в нарицательное название бога вообще3. Мне­
ние Н. Паллизена находит всяческое одобрение другого иссле­
дователя - В. Шмидта4.
Известный казахский поэт и мыслитель О. Сулейменов под 
термином “тенгрианство” рассматривает всю совокупность ду­
ховности кочевников5.
Венгерский востоковед Ю. Немет пишет: “В г. Карцаге во 
времена моего детства говорили об одном старике, который 
молился “по-кумански” следующим образом: “тенгри, тенгри, 
амен!”. В этой молитве мы имеем дело с куманским “тенгри” -
бог”6. Вполне вероятно, что слово “тенгри” в древности звучало
1 Путилов Б. Н. Песни южных морей. М., 1978. С. 104.
2 Roux J. P. Tangri. Essais sur le ciel-Dieu des peuples altaiques. - Revue 
de L'histoire des religions. T. CXLIX, 1-2. 1956; T. CL, 1-, 1956; Roux J. P. 
Notes additionnelles a Tangri. T. CLLV, 1958; RouxJ. P. La religion des Turcs de 
Llorklion des Vile et VUIe siecles. T. CLXI, 1962,1, pp. 19-24.
3 P alii sen N. Die alte Religion des mongolishen Volkes. // Micro Bibliotheca 
Anthropos. Vol. 7. Posiex (Freiburg) Schweix, 1953.
4 Там же.
5 Сулейменов О. Аз и Я. Алма-Ата: Кайнар, 1975.
6 Немет Ю. Два кипчакских географических названия в Венгрии. // 
Исследования по тюркологии. Алма-Ата, 1969. С. 26.
82

как “танера”, судя по тому, как оно распространено среди дру­
гих народов. В таком случае оно сложное, состоит из двух кор­
ней: тэц + epi. Вероятно, оно в значении “тац” имеет связь с вос­
ходящим солнцем, так как во всех тюркских языках тац - вос­
ход, время восхода солнца, утро.
Другой корень - ер, ери, эр во всех тюркских языках означает 
муж, мужчина, человек, герой. В таком случае тенгри означало 
бы “солнце-человек”, “небо-человек”, т. е. то же, что бог.
Существенной разницы в функциях между категорией бога 
известных теистических религий и понятием тенгри не наблю­
дается.
В казахском фольклоре “тац” встречается в значении назва­
ния самостоятельного божества, вероятно, генетически связан­
ного с тенгри. Наше предположение подтверждает культовое ма­
гическое назначение заговора, читаемого при укусах фаланги.
Келец-келец-келецгер,
Бауры ш^бар келецгер.
Тас тебецнен тусермш,
Тац ^ргандай кылармын,
Танауыцды тшермш,
Шатты-б^тты кылармын1.
Фаланга, фаланга,
Фаланга с полосатым брюхом,
Спущусь с неба неожиданно,
Покараю как утренняя заря,
Разрежу нос твой,
Раздавлю.
“Тац” в тексте передан как карающий субъект. Сравните: 
“кок соккыр!” - “да покарает синее небо!”
“Камнеписные памятники позволяют сделать вывод о том, 
что содержание самого понятия “тенгри” у древних тюрков 
было значительно шире, чем только божество неба, - пишет из­
вестный киргизовед С. М. Абрамзон. - Это верховное божество 
выступало как бы в виде синтеза всех астральных представле­
1 К,азак халкыныц ауыз эдебиетг Алматы, 1958. 14-6.
83

ний, оно адекватно понятию “вселенная”. В значении божества 
танри прилагалось не только к небу, но и к солнцу (кун танри), и 
к луне (ай танри), и к земле (жер танриси - танри жер), что сви­
детельствует о нер аз делимости божеств неба и земли”1. Культ 
неба и солнца генетически взаимосвязан.
Таким образом, и в учениях о верховной категории меж­
ду “проповедническими высшими” и “естественными низши­
ми” религиями существенной разницы нет. Домарксистский 
материалист и критик церкви Б. Спиноза утверждает, что “все 
то, что когда-либо почиталось из ложного благочестия, ни­
чего, кроме фантазии и бреда подавленной и робкой души не 
представляло”2. Но в разговорах о тенгри речь идет о благоче­
стии человеческом по отношению к силе, породившей его. Ан- 
тропоморфизация идеи бога, наделение его абстрактными чело­
веческими свойствами, нравственными началами соответству­
ют высокоразвитой стадии мышления. На такой стадии из-под 
пыли времен, из-под мистико-мифологического наслоения идеи 
бога выглядывает сам человек. Человека в образе бога увидели 
еще древние греки. Но во весь голос о нем заявил французский 
материалист XVIII в. Поль Анри Гольбах: “Поклоняясь богу, че­
ловек поклоняется лишь самому себе”3. И природе, добавляем 
мы, изучая генезис учения о тенгри. Следовательно, и тенгри 
выступает в роли олицетворенного человека, а существующий 
общественный порядок, социальная жизнь с освященными ве­
ками патриархальными нормами, сделали его еще и олицетво­
ренным предком.
Как всякая абстрактная идея, тенгри по своей природе про­
тиворечиво, на что обратили внимание первые исследовате­
ли, предки которых почитали тенгри. “Монголы, подобно всем 
другим народам, представляют понятие о Небе, которое отто­
го является существом столько же материальным, сколько ду­
1 Абрамзон С. М. Киргизы. JL, 1971. С. 290.
2 Спиноза Б. Избр. произв. М., 1957. Т. 2. С. 9.
3 Гольбах 77. А. Здравый смысл или естественные идеи, противопостав­
ленные идеям сверхъестественным. // Французские просветители XVIII в. о 
религии. М., 1960. С. 590.
84

ховным, - пишет известный монголовед Д. Банзаров. - Голу­
бое небо ..., действующее на воздушные явления и на произво­
дительность земли, не может быть названо духовным, но веч­
ное небо..., управляющее миром и руководящее делами челове­
ка, представляется существом духовным”1. Правильно отметив 
двоякое отношение монгольских племен к понятию о тенгри, 
Д. Банзаров приходит к выводу, что небо - не есть бог. Пробле­
ма тенгри для ученого XIX в. неразрешима и он вынужден отри­
цать ее как субстанцию мысли. Заслуга Д. Банзарова заключа­
ется в том, что он идею тенгри вовлекает в сферу науки. Крайне 
неуместно требовать от ученого, исторически и методологиче­
ски ограниченного в своих научных и социальных воззрениях, 
диалектического понимания противоречий, не только религиоз­
ных идей, но и всей действительности. Согласно учению диа­
лектического материализма, любое явление действительности, 
включая и отражательный процесс, противоречиво во всей вну­
тренней сущности. И только лишь благодаря им объективный 
мир находится в постоянном процессе движения. Идея тенгри в 
этом отношении не стоит обособленно.
Философия христианства и ислама, несмотря на теологиче­
ские спекуляции об абстрактности и субстанциональности по­
нятия бога, представляютего в конкретно-чувственном образе. 
Наличие массы абсурдных и взаимоисключающих положений в 
идеологии каждой религии или философии мешало представить 
учение о своих мировоззренческих принципах в виде стройной, 
логически последовательной системы. Образ бога или учения 
о высшей субстанции содержит последовательное напластова­
ние самых разнообразных, порой несовместимых представле­
ний. Без этого не может обойтись ни одна религия или филосо­
фия. Христианство, например, испытало на себе влияние и зо­
роастризма об эманации, и культа различных политеистических 
богов, и философию неоплатоников, неопифагорийцев, стоиков, 
иудейского богословия. В результате действия всех этих факто­
ров, а также традиционно-исторических напластований в хри­
1 Банзаров Д. Собр. соч. М., 1955. С. 58.
85

стианстве и сформировались такие логически противоречивые 
представления о боге, как учение о триппостасностп его, непо­
рочном зачатии Христа, его смерти и вознесении, ритуале при­
чащения1.
Но как бы ни ухищрялась, как бы ни “дистиллировалась” 
идея бога или учение о началах в каждой религии или фило­
софии, есть предел, за который она не может переступить. Это 
признание предметности, телесности, признание бога лично­
стью, что подводит христианско-мусульманское учение к гра­
ницам политеизма. В этом, кстати заметим, главное отличие бо­
гословия от философского идеализма, преодолеть которое не 
сумел Д. Банзаров, представлявший бога монотеизма абстрак­
тно без предметного содержания. В предметности и скрывается 
противоречие понятия “тенгри”. Методологическая ограничен­
ность замечательного бурятского ученого Д. Банзарова послу­
жила основой отрицания тенгри как бога. Однако предметность 
тенгри синкретична. Она содержит в единстве образ и понятие. 
Образ неба и понятие о некоем всемогущем, вездесущем явле­
нии. Само название тенгри несет в себе это противоречие. Ибо 
оно одновременно есть и не это (конкретно - небо), и не то (аб­
страктная сила, бог). Небо - кок, аспан. Бог же - жасаган - тво­
рец, К¥д1рет, керемет (сверхъестественная, непонятная, магиче­
ская сила). И в то же время тенгри есть и это (небо), и то (сила), 
т. е. все вместе - бог, в значении и образа, и понятия, и бытия, 
т. е. бытие и инобытие. По-другому подходит к этой проблеме
Ч. Валиханов. Будучи ученым большого научного провидения, 
вплотную подошедший к диалектическому методу, Ч. Валиха­
нов, отметив имеющиеся противоречия понятия тенгри, делает 
единственно правильный вывод: “Кок-Тенгри” - “Синее небо” 
у киргизов (казахов. - С. А.), первое прилагательное “кок” озна­
чает видимое, предметное, а существительное “тенгри” обра­
щено в синоним аллаха... Небо - это высочайшее божество...”2
1 Дулуман Е. К. Идея бога. М., 1970. С. 155; Емелях Л. И. Происхождение 
христианского культа. М., 1961. С. 83.
2 Валиханов Ч. Поли. собр. соч. Т. 1. С. 479.
86

Определение и характеристика тенгри и как бога, и как приро­
ды, данные Ч. Валпхановым, тесно примыкают к представле­
нию о боге как в теистических религиях, так и в учениях об 
основных категориях различных философских систем. “Небо 
было свободно в своих поступках, оно награждало и карало. 
От его воли зависело благополучие людей и народов”1. На тен­
гри возлагались полномочия законодательной и исполнитель­
ной властей. Тенгри у казахов - это все вместе, даже бог под­
контролен тенгри. Анализ идеологии и обрядности тенгри по­
казывает, что процесс монотеизации его культа соответствует 
периоду политической мощи империи Тюркского каганата. По­
литеистическое сознание, не способствующее ни созданию бо­
лее высоких нравственных норм, ни социально-политическому 
объединению разноплеменных этнических структур, все более 
уступает свои позиции, а потребность в некоем надплеменном 
единстве к этому времени, безусловно, была. Она возникла из 
того состояния, в котором находились до образования каганата 
тюркские кочевые племена, пережившие глубокий социально­
экономический кризис, связанный с дальнейшим разложени­
ем традиционных родоплеменных отношений и тенденцией 
возникновения централизованной государственности. В эпоху 
развития феодальных отношений культ тенгри приобретает ха­
рактер феодальной идеологии. Оно освящало господство госу­
дарственных структур над народам, И в последующее время, 
вплоть до распада Золотой Орды и образования Казахского хан­
ства, несмотря на проникновение ислама, значение культа тен­
гри не было потеряно. Нередко государственная власть и тенгри 
отождествлялись. Ат-Табари, историограф средневековья, вре­
мени безраздельного господства религии, свидетельствует об 
этом признанием, что “религия и царская власть связаны и каж­
дая может держаться благодаря другой”2. Такая идейная откро­
венность была для той эпохи подвигом ученого, раскрывшего в 
условиях религиозного фанатизма суть религии. Тем более, за­
1 Валиханов Ч. Поли. собр. соч. Т. 1. С. 479
2МИТТ. I. М.; Л., 1939
87

явить так в странах, где религия срослась с политической вла­
стью, было вопиющей ересью. Разумеется, такое срастание шло 
с учетом собственных мировоззренческих установок.
О мировоззренческом аспекте тенгризма среди средневеково­
го населения Казахстана есть свидетельства очевидца. Арабский 
путешественник Ибн Фадлан отмечает, что “тенгри они (тюрки 
Мантыстауской обл. — С. А.) понимали как единого бога... где, 
если постигнет одного из них несправедливость или случится с 
ним какое-либо дело, неприятное ему, он поднимет свою голову 
к небу и говорит: “Бир тенгри”1. Другой путешественник, аль- 
Муттахар ал-Макдиси (X в.), подтверждает мнение своего пред­
шественника: “Тюрки говорят “Бир тенгри”, подразумевая под 
этим “един господь”. Некоторые из них утверждают , что “тен­
гри” - это название небесной голубизны, другие говорят, что 
“тенгри” - это “небо”. Имя творца у них “белит байат”, смысл 
чего “величайший богач”. Слово “байат” в различных источни­
ках: в словаре М. Кашгари (XI в.), в поэмах “Благодатное зна­
ние” Юсуфа Баласагуни (XI в.), “Врата истин” Ахмеда Иугнеки 
(XIII в.) означает верховного бога тюрков2. Судя по тому, что у 
якутов духахозяина тайги, который не признавал шаманов, на­
зывали “Байанай”3, можно предполагать: “Байат” есть усечен­
ная форма “Бай-ата” - предок. Имя собственное, несомненно, 
культового происхождения. “Бай-Атай” встречается и в казах­
ском фольклоре. Так, в заговоре казахский джайчи (вызыватель 
дождя) обращался непосредственно к тенгри со словами:
Мен тасымды торлайын,
Торсыкка салып корлайын,
Тэщр1, 031Н берсец, зорлайын,
Т^цгиьщ кара колдерден,
Шоп алайьщ, ак; б^лт.
Омыраудан сок;, б^лт.
Ербек-сербек Бай-Атай,
1 Ковалевский А. П. Путешествие ибн Фадлана на Волгу С. 60.
2 ДТС. С. 79; МПДП. С. 232.
3 Худяков И. А. Краткое описание Верхоянского округа. Л.,1969. С. 203.
88

Еркек кана курец тай,
Шиып кара, шиып кара...1
Оплету я камень свой2 
И опущу в сосуд с молоком.
Тенгри, позволь воздействовать силой!
Из глубоководных озер 
Необходимо снять траву, белая туча.
Бейте в грудь, тучи.
Неопрятный Бай-Ата.
Коричневый жеребенок,
Шиып кара! (призыв)...
Здесь Бай-Атай охарактеризован негативно (ербек-сербек -
означает внешнюю неопрятность) как прямое следствие ислам­
ской идеологии, предавшей анафеме местные божества. Слово 
“бай” использовано в значении “мужчина”, “муж”.
Монотеизированная философия тенгризма является домини­
рующей и в идеологии времен походов Чингиз-хана.
Наличие собственного теоэмпирея - одно из обстоятельств, 
обусловивших тот факт, что кочевые державы не могли цели­
ком принять ни иудаизм, ни христианство, ни ислам, - рели­
гий, выросших на другой социальной почве и в иных услови­
ях, хотя имеются достаточные сведения о временной привер­
женности кочевников ко всем религиям. В ставках кочевых вла­
дык нередко проходили философско-теологические беседы3, где 
представлялись все идейные доктрины и их секты. Естествен­
но, каждая, будучи прозелитом своей системы, отстаивала свои 
каноны, преследуя и миссионерские цели. Последователи идей 
тенгризма заявляли, что они веруют тоже в “единого бога, кото­
рый на небе”4.
1 Казак халкыныц ауыз эдебиетг 12-13-66.
2 Речь идет о камне джада, обладающем якобы магическим свойством.
3 Зуев Ю. А. Китайские известия о Суябе. // Изв. АН КазССР. 1960. 
Вып. 14. С. 89.
4 Путешествия в восточные страны Плано Карпини и Рубрука. М., 1957. 
С. 28.
89

Ата Малик Джувейни, историограф походов Чингиз-хана, 
описывает диспут, который проходил между манихеями и при­
верженцами тенгризма: “...Обе партии поставили одну про­
тив другой, чтобы прочесть вероучение всякой, которая побе­
дит. Номисты (манихейцы. - С. А.) начали читать свою книгу 
“Ном”1.
Исторические источники изобилуют свидетельствами о 
том, что у кочевников Центральноазиатского плоскогорья X II- 
XIV вв. господствующей системой мировоззрения являлся тен­
гризм.
Известный ученый Н. И. Веселовский, ссылаясь на “Сокро­
венное сказание”, делает заключение, что верховным божеством 
у тюрко-монгольских племен было тенгри - “ему поклоняются, 
ему приносят жертвы, у него просят помощи”2. Более определен­
ного мнения придерживается по этому поводу известный восто­
ковед JI. Гумилев. Он отмечает, что тюрко-монгольская религия 
XII-XIII вв. была законченной концепцией мировоззрения, вос­
ходящей к глубокой древности и отточенной не менее, чем буд­
дизм и ислам, зороастризм и манихейство, христианство3. Свое­
образие монотеизма кочевников отмечали путешественники, но 
никто из них не видел сходства в ритуально-культовых действи­
ях его ни с одной теистической религией того времени. Он был 
особым, локальным, спонтанным продуктом Степи и удовлет­
ворял потребности ее, а не эклектической мешаниной, гетеро­
генной смесью, мистифицированной реминисценцией отдель­
ных разно стадиальных событий, как может представиться культ 
тенгри го стороны непосвященному. Слов нет, все это верно, но 
имеются и ошибки. Они сводятся к одному, единственному - в 
тенгризме все исследователи, в том числе и средневековые, ви­
дели лишь поверхностный слой - веру, тогда как это было фено­
меном мысли, парафилософией духа.
1 Там же. С. 119.
2 Веселовский Н. О религии татар по русским летописям. // ЖМНП. Новая 
серия. М., 1916. № 8. С. 83.
3 Гумилев Л. И. Поиски вымышленного царства. М., 1971. С. 279.
90

Судя по тому, что многие философско-религиозные катего­
рии и понятия мысли были тюркского происхождения, можно 
предположить, что тюркские языки играли ведущую роль в ду­
ховной жизни Центрально-Азиатского региона. Как известно, 
письмо Гуюк-хана французскому королю начиналось с форму­
лы “Манку тенгри”1.
Клосен также полагает, что культ тенгри перенят монгола­
ми у тюрков. Следует отметить, что заимствования монголов у 
своих исторических соседей обширны, особенно в области ду­
ховной культуры. Примером может служить имя богини огня -
Ут-От-хан2. Многие культовые термины и титулы носят этимо­
логию тюркского языка.
Итак, система тенгрианства, как полагает JI. Н. Гумилев, 
была “отработанным мировоззрением с онтологией, космологи­
ей, этикой и демонологией"3.
С. Асфендиаров рассматривал монотеизм как закономер­
ность, вытекавшую из социальной организации кочевников4.

жүктеу/скачать 5.74 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: