Энциклопедия в четырех томах научно-редакционный совет

Протяженная субстанция образована тремя типами «элементов» (огонь, воздух, земля), различающихся размерами и формой, которые, впрочем, не установлены раз и навсегда. Декарт отрицает существование неделимых частиц. Он также доказывает невозможность пустого пространства (везде, где есть протяжение, есть и протяженная субстанция, следовательно, везде имеется некоторая «вещественность», т. е. отсутствие пустоты). Он полагает, что для эффективного заполнения пор в более крупных материальных образованиях мельчайшие частицы огня должны быть нестабильны, т. е. не должны иметь постоянной формы. Взаимодействие частиц или объектов происходит, по Декарту, исключительно через соприкосновение. Законы подобных взаимодействий могут быть дедуцированы на основе представления о постоянстве как одном из совершенств творца протяженной субстанции. Важнейшие из этих законов касаются сохранения присущего вещи состояния, естественного стремления вещи к прямолинейному движению, а также сохранения общего количества движения. Источник движения Декарт помещает вне материи — в Боге (если движение — атрибут материи, то невозможно помыслить материю в состоянии покоя, однако, поскольку мы можем ясно и отчетливо представить покоящуюся материю, движение акцидентально для нее, а значит, не проистекает из сущности материи и вызвано в ней внешней причиной). Все телесные взаимодействия подчинены законам причинности. Самоорганизация материи в упорядоченные планетные системы происходит благодаря естественно возникающим в континуальной среде завихрениям и расслоению частиц вследствие их различных величин.

Высшей формой организации протяженной субстанции являются животные, которые, по существу, есть великолепно отлаженные механизмы. Декарт был уверен в совершенстве и самодостаточности этих живых механизмов и говорил, что большее удивление у него вызывает не тот факт, что у животных нет души, а то, что она есть у людей. Впрочем, душа, при посредстве ее «аффектов», повышает эффективность телесных действий. Т. о., в человеке как единстве души и тела имеет место взаимодействие мыслящей и протяженной суб

станции (точкой соприкосновения Декарт считал особую железу в мозге).

Учение Декарта о протяженной субстанции оказало существеннейшее влияние на философию Нового времени. Некоторые философы даже сделали его основной темой своих размышлений (Де Руа и др.). Тенденции дальнейшего развития этого учения Декарта сводились к постепенному «обогащению» понятия протяженной субстанции все новыми и новыми атрибутами: плотностью (Локк), движением (Толанд, Дидро, Гольбах и др.). В то же время концепция Декарта послужила отправной точкой для построения множества альтернативных теорий материи (Гассенди, Ньютон, Лейбниц). Основные расхождения касались вопросов о строении материальной субстанции и взаимодействии материальных объектов (дальнодействие против Декартова близкодействия). Пересмотру подвергалось и представление о статусе протяженной субстанции (для Спинозы протяжение — атрибут Бога, для Ньютона — «чувствилище» Высшего существа). Одновременно нарастал скепсис относительно возможности и необходимости доказательства реальности протяженной субстанции. Уже Локк сомневался в возможности (и, самое главное, полезности) этого доказательства. Беркли вообще отрицал существование протяженной субстанции и даже пытался доказать противоречивость соответствующего понятия.

Кант занимает в этом вопросе двойственную позицию. С одной стороны, он говорит о материи исключительно как о феномене внешнего чувства (пространство он считает априорной формой чувственности) и конструирует ее понятие, исходя из трансцендентальных установок, т. е. на основе анализа наших познавательных способностей (считая, в частности, возможным доказать постоянство протяженного непроницаемого субстрата телесных феноменов, а также основные Ньютоновы законы движения). С другой стороны. Кант разделяет оптимизм Декарта в вопросе о возможности доказательства реальности внешнего мира (в кантовском случае — вещей в себе). Правда, само доказательство — «опровержение идеализма» — строится у Канта на совершенно других основаниях, нежели у Декарта. В послекантовской философии понятие протяженной субстанции претерпело существенные изменения и, лишившись самостоятельного значения, как правило, получало те или иные трактовки в рамках натурфилософских построений: природа как единство продукта и продуктивности и генетическая основа духа (у Шеллинга), природа как инобытие абсолютной идеи и как исходный пункт возвращения духа к самому себе (у Гегеля) и др.

В философии Нового времени происходит разделение субстанции и субъекта. На понятие субстанции были ориентированы Спиноза и Лейбниц, на философию субъекта — Кант и Фихте. Гегель вновь поставил вопрос о необходимости преодоления разрыва субстанции и субъекта, полагая, что при развитии сознания до уровня науки субстанция должна быть понята равным образом и как субъект. Но в отличие от средневековой философии субъект выступает здесь в объективированной форме абсолютного духа, а субстанция обладает способностью саморазвертывания и саморефлексии (понятие субстанции-субъекта). Эту живую субстанцию Гегель в «Феноменологии духа» характеризует как «бытие, которое поистине есть субъект или, что то же самое, которое поистине есть действительное бытие лишь постольку, поскольку она есть движение самоутверждения, или поскольку она есть опосредование становления для себя иною» (Соч., т. IV. М., 1959, с. 9). В этом смысле субстанция как субъект «есть чистая негативность», «раздвоение простого или противополагающее удвоение, которое опять-таки есть негация этого равнодушного различия и его противоположности» (там же). Тождество субстанции-субъекта Гегель называет восстанавливающимся равенством, или рефлексией в себя самое в инобытии. Шеллинг в лекциях «К истории новой философии», оспаривая абсолютизацию субъективности у Фихте и идею Спинозы, согласно которой субъект, полностью переходящий в объект, теряет самого себя, также развертывает объективное понимание субъекта, исходя из идеи тождества субъекта и субстанции (см. Натурфилософия).

В качестве субстрата в раннеантичной философии рассматривались стихии или первоначала: вода у Фалеса, воздух Анаксимена и Диогена Аполлонийского, огонь у Гиппаса и Гераклита, атомы у Демокрита. Платон и Аристотель считают материю (hyle) одним из первопринципов наряду с формой. Становление предполагает, что существует нечто такое, что становится. Аристотелевская «форма.» находится в чем-то «другом», «отличном от нее, т. е. в материальном субстрате» (Met., VII. 2 1937 а29, b3).

Локк, анализируя генезис идеи субстанции, считает, что предположение о субстрате связано со склонностью принимать сложные идеи за простые и с допущением существования и возникновения простых идей из некой подосновы (ЛоккДж. Соч., т. 1. M., 1985, с. 345—346), называемой им также субстанцией. Для Беркли субстрат тождествен субъекту. Согласно Беркли, не может существовать немыслящей субстанции или немыслящего субстрата идеи, восприятий и т. д. (Беркли. Соч. М-, 1978, с. 174). Лейбниц подчеркивает, что идея как чего-то поддерживающего простые идеи, на чем они покоятся и из чего они происходят, является метафорической и «ничего не означает». На деле же мы мыслим «несколько предикатов в одном и том же субъекте» (Лейбниц. Соч., т. 1. M., 1983, с. 218—219). Тем самым трактовка субстрата тесно связана с пониманием взаимоотношений первичных и вторичных качеств, простых и сложных идей.

В «Науке логики» Гегеля субстрат — категория, фиксирующая безразличие, неразличенность гомогенного количества (напр., вещества) относительно различных мер измерения (стакан или ведро воды) и образующая переход к сущности (Наука логики, т. 1. М„ 1970, с. 471-476).

В философии Нового времени наряду с критикой понятий субстрата и субстанции существуют и универсалистское и более конкретное понимание субстрата как совокупности относительно простых, качественно элементарных образований, взаимодействие которых и обусловливает свойства вещей и процессов. Так, субстратом химических реакций являются атомы, остающиеся устойчивыми при превращении различных веществ. В философии кон. 19 — нач. 20 в. в развернулась критика понятий субстрата и субстанции за удвоение мира, за эссенциализм и т. д. (феноменализм, неопозитивизм и др.). Субстратный подход, будучи неявно одним из принципов редукционизма, претендует на то, что познание субстрата различных конкретных вещей и процессов, раскрытие их структуры и законов их отношений полностью определяет все свойства и характеристики объектов. Так, в биологии в качестве субстрата различных процессов могут рассматриваться молекулы ДНК и РНК, белковые вещества и т. д. Ясно, что понятие субстрата неадекватно при анализе сложных форм процессов. Так, уже биологические объекты обладают свойствами, не выводимыми из свойств образующего их субстрата. Тем более социальные объекты невозможно редуцировать к физико-химическому субстрату (См. также Субстанция, Субъект}.

Большинство представителей классической философии отождествляли субъект с центром сознания, с Я. Эмпирики, от-

Для современной философии субъект — это прежде всего конкретный телесный индивид, существующий в пространстве и времени, включенный в определенную культуру, имеющий биографию, находящийся в коммуникативных и иных отношениях с другими людьми. Непосредственно внутренне по отношению к индивиду субъект выступает как Я. По отношению к иным людям он выступает как «другой». По отношению к физическим вещам и предметам культуры субъект выступает как источник познания и преобразования. Субъект существует только в единстве Я, межчеловеческих (межсубъектных) взаимоотношений и познавательной и реальной активности.

Некоторые философы и представители специальных наук о человеке и обществе (психологи, социологи, науковеды и др.) выделяют наряду с индивидуальным также коллективного (группового) субъекта. Последний понимается как носитель определенных норм деятельности, познания и коллективного сознания, «коллективных представлений», как система взаимоотношений входящих в него индивидов. Есть серьезные основания считать, что развитие культуры и познания (в частности, научного) может быть понято лишь при учете коллективных процессов. Коллективный субъект так же, как и индивидуальный, существует в пространстве и времени и предполагает отношения с другими коллективными субъектами. Вместе с тем он по ряду параметров отличается от индивидуального. Коллективный субъект не имеет структуры Я. Можно говорить о коллективном мышлении, о коллективном решении познавательных задач, о коллективной памяти. Но вряд ли можно приписывать переживания коллективному субъекту (хотя индивидуальные переживания всегда коллективно опосредованы). Коллективного субъекта не существует без входящих в него индивидуальных. Вместе с тем изменение состава индивидов, входящих в данный коллективный субъект, не обязательно означает изменение последнего.

Субъект является необходимым полюсом субъектно-объекгных отношений. См. ст. Я, Объект, и лит. к ним.

Оба эти смысла акцентируются в гегелевской «Философии истории». Говоря об исторических субъектах, Г. В. Ф. Гегель замечал: «Их дело знать этот общий элемент, необходимую, ближайшую ступень в развитии их мира, сделать ее своей целью и вкладывать в ее осуществление свою энергию» (Гегель Г. В. Ф. Философия истории. М.—Л., 1935, с. 29—30). Об устойчивости содержания, вкладываемого в понятие «исторический субъект», свидетельствуют новейшие попытки осмысления механизмов историчности или исторического «производства общества» (A. 'typen). Так, Турен пишет: «Общество не

Однако в последние годы, в связи с общей установкой европейской мысли на критику историцизма, подвергается критике и понятие «исторический субъект», рассматриваемое в качестве потенциального или актуального узурпатора других исторических воль и других, альтернативных вариантов истории. Для историософской классики была характерна презумпция совпадения особых интересов исторического субъекта—гегемона с целями-векторами всемирной истории, как бы передоверяющей историческому авангарду (на период, пока длится его авангардное время) право вершить судьбы людей от ее имени. Именно эта презумпция стала оспариваться школой исторического плюрализма. Ее сомнения выразил X. Г. Гадимер, заметивший, что совпадение частных устремлений того или иного исторического субъекта и общего смысла истории оправдано, «лишь если исходить из предпосылок Гегеля, согласно которьм философия истории посвящена в планы мирового духа и благодаря этой посвященности способна выделить некоторые частные индивиды в качестве всемирно-исторических, у которых наблюдается якобы действительное совпадение их партикулярных помыслов и всемирно-исторического смысла событий» (Гадамер X. С. Истина и метод. М1988, с. 437). Постулат совпадения неотделим от исторического априоризма и телеологизма — представлений о заранее заданном плане истории, осуществление которого предусмотрительно вверяется наиболее достойному исполнителю.

На самом деле исторический процесс выступает как столкновение различных исторических субъектов, олицетворяющих его альтернативные варианты. Опасность монологизма, связанного с представлениями о монопольно действующем субъекте-гегемоне, проявляется в обеднении исторического процесса, многовариантность и разнообразие которого урезаются диктатом «авангарда». Не помогает здесь и концепция «снятия», успокаивающая нас тем, что авангард разрушает только «окончательно устаревшее» и бесполезное, а все ценное, находящееся в прошлом или у других исторических субъектов, он сохраняет и приумноженным переносит в будущее. Реальная драма «авангарда» в том, что устраняемое им с дороги историческое наследие может в будущем вновь стать затребованным, и тогда нам остается уповать не столько на бдительность авангарда, сколько на его халатность, оставляющую нетронутым то, что «по плану» подлежало полному искоренению.

Исторический субъект, выступающий в авангардной роли монополиста-узурпатора, реально снижает резервы социокультурного разнообразия, по-настоящему являющиеся залогом устойчивости общества и его качественно иных перспектив. Т. о., можно говорить о новой социальной поляризации людей: на тех, кто живет в истории собственной жизнью, воплощая собственные планы и интересы, и тех, кому тот или иной авангард навязывает свой исторический проект, легитимируя эту узурпацию исторической свободы других ссылками на права авангарда и неумолимые законы прогресса. В этом свете двадцатый век выступает как панорама развертывания «чужих», навязываемых историй. Столичный авангард ведет провинцию, развитые страны — мировую периферию и т. п.

ющий доэкономические практики перераспределения и насилия, то и политический субъект выглядит как архаичный персонаж, вытесняемый на обочину в самоорганизующемся гражданском обществе. Если же политический субъект оценивается как носитель специфического социального творчества, связанного со свободным перерешением человеческой судьбы в соответствии с тем или иным идеалом, то прогресс в развитии свободы может трактоваться и как расширение прерогатив политического субъекта.

СУБЪЕКТ СОЦИАЛЬНЫЙ — представление о субъекте-субстанции как субстрате свойств и состояний. В античной философии имело преимущественно онтологическое содержание, а схоластическая полемика номинализма »реализма в Средние века придала ему преимущественно гносеологическое содержание, развитое и обогащенное философией Нового времени. Но понятие гносеологического субъекта выступает превращенной формой представлений о социальном субъекте. Так, свойственным созерцательному материализму 18 в. представлениям об органах чувств человека как клавишах, по которым ударяет природа, соответствовал взгляд на человека как изолированного чувствующего и ощущающего индивида (социальный атомизм, «робинзонада»), познавательные способности которого определены его биологической природой. Квинтэссенцией классического рационализма является представление о познавательной активности субъекта, изначально выступающее в онтологическом обличье: учении о первичных (т. е. присущих «самой природе») и вторичных (т. е. конституируемых органами чувств человека) качествах. Субстанциональное противопоставление субъекта объекту в рационалистическом дуализме Р. Декарта являлось необходимым шагом в поиске незыблемой основы достоверности человеческого знания. Учению об активности субъекта познания соответствовало представление о социальном субъекте — покорителе природы и социальном конструкторе, свойственное идеологии техногенной цивилизации. Критический анализ И. Кантом познавательных возможностей гносеологического субъекта, выявление надличных, общезначимых составляющих человеческого сознания (априорных форм чистого чувственного созерцания и форм конститутивной активности рассудка и разума) в социально-философском плане означал первую серьезную постановку философской проблемы основ человеческого взаимопонимания, интерсубъективности.

Постановка проблемы диалектики социального субъекта и исторических обстоятельств его деятельности в рамках идеалистической онтологии принадлежит Г. В. Ф. Гегелю. В основе развития всех социальных явлений, по Гегелю, лежит сверхперсональное сознание — абсолютный дух, задающий в процессе логического развертывания собственных определений нормативные образцы всех мыслимых форм человеческой деятельности. Народы выступают орудиями абсолютного духа, который «в многосторонней деятельности самих народов многосторонне пробует себя». Но в философии истории гегелевский абсолютный дух конкретизирован применительно к определенной культурно-географической среде как «дух народа», вынужденный извечно состязаться с косной материей. Там, где дух терпит поражение, нет развития. Неисторические народы, по Гегелю, не являются субъектом всемирной истории. Идея скольжения центра всемирной истории с Востока на Запад связана с представлениями о сте-