Энциклопедия в четырех томах научно-редакционный совет

О. В. Артемьева

Я. В. Исаева

Задачей праксеологии, по Котарбиньскому, является аналитическое описание техники, элементов и форм рациональной деятельности, создание «грамматики действия» в порядке выработки наиболее общих норм максимальной целесообразности действий (см. Польза), в частности в виде системы обще технических рекомендаций и предостережений применитель но к профессиональной индивидуальной и коллективной де ятельности (работе).

Обобщения и выводы праксеологии привлекаются в этике в связи с анализом поступка, выбора морального, принятия решения, нормативно-ценностных аспектов сотрудничества и взаимодействия вообще (М. Бунте). В прикладном плане проблематика праксеологии оказывается востребованной в исследованиях по хозяйственной этике (см. Предпринимательская этика). Праксеологическйе идеи и проблемы разрабатывались в утилитаризме, прагматизме, теории организации (А Гастев, Г. Форд, А. Файоль), общей теории действия (Т. Парсонс), экономической теории (Л. фон Мизес). С 1962 в Польше из-

Понятие практики на протяжении своей истории не утрачивало своей соотнесенности с человеком, своей сопряженности с человеческой деятельностью. В античной философии практика отождествлялась с нравственно-благим поступком и с политической деятельностью по управлению делами полиса. Однако сопряженность практики с человеком оценивалась различным образом — она гораздо более опосредована у Платона, особенно у неоплатоников, и более непосредственна у Аристотеля.

Уже в античной философии можно выделить по крайней мере два альтернативных контекста, в которых используется понятие практики, и две модели понимания практики: 1) эстетически-онтологическая модель (Платон, неоплатонизм) и 2) телеологическая модель (Аристотель). Платон обращается к дискурсу о практике при анализе и обосновании жесткой стратификационной структуры социального целого. Разделив общество на три слоя (касты) — правителей, воинов, свободных граждан, Платон обосновывает его разделением трех функций государства (управление, охрана, материальное обеспечение) и трех способностей души (ум, аффекты и чувственность) (Государство IV 419—421). Они коррелируют с тремя видами деятельности. В диалоге «Хармид» (163—164) проводит различие между «делать», «заниматься» и «трудиться». Нравственно-благое деяние связывается с благоразумием, или рассудительностью («рассудительность — это свершение хороших дел» (там же, 163 е), т. е. с различением добра и зла и самопознанием. В диалоге «Филеб» предлагается классификация искусств и соответственно знания на творческое и воспитательное. В творческом знании выделяются искусства, основанные на упражнении и навыке, и искусства, основанные на измерении и счете, а среди последних — искусство, присущее большинству (практическое), и искусство, составляющее удел философов (Ф.илеб 57 b). В «Политике» (258 d—e) проводится различие между познавательными и практическими знаниями, последние присущи ремеслам (они «создают предметы, которых раньше не существовало», и в них знание как бы вросло в дела). В диалоге «Пир» различение видов деятельности осуществляется в соответствии с различением эротического и эноптического восхождения знания к идее, пер

вое из них тождественно с созиданием чувственно-материальных объектов, второе — с созерцанием вечных и совершенных идей — прообразов чувственных вещей. Принципом осуществления деятельности у Платона является сосредоточение человека на одном предмете: «У нас человек не двоится и не развлекается многими делами, а делает каждый одно» (Государство III, 397 е). Теоретическое умозрение ставится Платоном выше практического знания, практика самопознания — выше чувственной практики.

Эта линия очищения дискурса о практике от антропологической соотнесенности наиболее отчетливо обнаруживается в неоплатонизме, особенно у Плотина, где активность Первоединого отливается в различных по уровню метаморфозах, сдвигах, совпадениях, разрывах. Активность Первоединого объективно-безлична, лишена созидающей субъектности (тем более персоналистически осмысленной) и окружена анонимным горизонтом молчания — о Первоедином, об истинном Благе, об истинном начале «нельзя даже говорить, что его энергия сообразуется с благом, ибо это намекало бы на его подчиненность другому началу» (Энн. VI 8, 9). Первоединство — чистое единство, неделимое начало, не зависимо от чего-либо внешнего и все обращено на самого себя, в себе сосредоточен, будучи «творческой силой свободы» (там же, 12), силой абсолютно творческой (там же, 18), первоначало излучает свет. Наиболее близко ему теоретическое умозрение, где «свобода принадлежит воле, насколько воля совпадает с разумом, — с разумом, прибавим, правым, т. е. обладающим правильным знанием» (там же, 2). Теоретический ум свободен, поскольку он не зависим ни от кого, в деятельности своей он обращен на самого себя, так что деятельность его есть он же сам (там же, VI 8,6). Позднее Плотин определит созерцание как экстаз, «превращение себя в нечто совершенно простое и чистое, прилив силы, жажда теснейшего единения, напряжение ума зреть во святая святых единения, а в конце полнейщее успокоение» (там же, VI 9,11). Это созерцание оказывается расшифровкой таинственных символов, загадочным намеком на существование невидимого Первоединства. Теоретическому созерцанию противостоит практическая деятельность, которая не свободна в своем фактическом выполнении, «ибо мы не властны над поводами или условиями к выполнению» (там же, VI 8, 5). Практические действия вынуждаются необходимостью, и они свободны лишь в том, что принадлежит «желанию воли и решению ума, предваряющим эти действия» (там же). «Свобода имеет место не в самом праксисе (добродетели), а в уме, который не участвует в праксисе» (там же).

Иную позицию, чем платоники, занимает Аристотель, который хотя и строит онтологическо-метафизическую концепцию, но исходит из соотнесенности практики с человеческой деятельностью, из человеческого «измерения» практики. В отношениях человека к миру он выделяет три типа: ] ) «праксис» — нравственно-благое действие и добродетельный поступок, имеющий целью самого себя (Никомахова этика 1, 1094 а), 2) «пойесис» — творчество, прежде всего в искусстве (анализу жанров и произведений поэтического творчества посвящена «Поэтика»), 3) «теория» — теоретическое созерцание, умозрение.

Практика и творчество принципиально отличаются друг от друга по ряду характеристик: практика включает в себя волю и мысль, стремление к осуществлению цели — к благу, сознательный выбор, творчество отлагается в произведениях (Никомахова этика 1,1140 а), предполагает осуществление цели,

В философии стоиков практика связывается с подражанием природе, свободной волей и добродетелью, противопоставляясь ремесленному труду.

Решающим в понимании практики в античной философии было не столько противопоставление практики и теории (теоретическое умозрение трактовалось как вид активности), сколько подход к практике как единству нравственных, познавательных и эстетических характеристик, ее понимание как нравственно-благого усилия воли, благоразумной мысли и красивого поступка, как поступка, не просто ориентированного на благо, а включающего его в свое содержание и осмысляющего свои цели и формы осуществления. Хотя уже Аристотель применил категорию практики к жизни, однако для античности было характерно решительное противопоставление и размежевание умозрительной и чувственной практики, превознесение теоретической деятельности и небрежение чувственно-материальной практикой. Различные формы деятельности рассматривались здесь под углом зрения их близости и соответствия эйдосам, в которые включались не только познавательные идеи, но и идеи блага и красоты. В античной философии практика была нагружена теоретически, этически и эстетически. Возрождение тех или иных вариантов античной философии было связано со стремлением удержать это единение теоретического, этического и эстетического смысла практики; но все же начальная точка схождения этих трех «ипостасей» разума не была сохранена, и разум в новоевропейской философии распался на три формы, взаимоотношения между которыми стали предметом сложнейших философских размышлений. В гностицизме различение практики и умозрения приобрело характер противопоставления, в результате чего практика была сведена к чувственно-материальной деятельности и оценивалась крайне низко (см.: Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада. К.-М., 1998, с. 99-100).

Христианство рассматривает активность как деятельность, причащающую человека к божественной реальности. Креационистская модель христианства, согласно которой тварный мир — произведение созидающего субъекта, Бога, находит свое выражение и в персонологическом понимании триединства Бога, и в новом отношении к деятельности, в т. ч. и материально-чувственной, и в погружении форм знания (в т. ч. и теории) в мир истории, когда они утрачивают свою квазиобъ

ективную идеальность и становятся формами «схватывания» (понимания) трансцендентного смысла. Сохранив негативную оценку труда как божьего проклятия, христианство все же в противовес гностицизму и манихейству начало видеть в труде и практике путь религиозного воспитания и достижения аскезы. Практика в христианстве — прежде всего практика ритуала, литургии, аскезы и деятельности, реализующей религиозные'ценности и направленной на спасение души и на достижение ее бессмертия. Различение «vita activa» и «vita contemplativa» не получило характера гноспщистского противопоставления. Творение по Слову Бога мира и человека трактовалось и как воплощение воли Бога. Свобода воли, присущая человеку, привела к грехопадению. Поэтому в центре средневековой философии — трактовка действия как волевого, нравственно-благого усилия. Августин рассматривает волю как животворящий дух, который присущ Богу, одновременно являющегося Благом. Воля Бота не может быть истоком зла. Исток греха — свобода воли человека. Отношение воли Бога и человека есть сила, или способность различения (сила воли). Боэций трактует поступок как результат действия, объединяющего в себе Провидение и судьбу. Фома Аквинский различает человеческие поступки (actiones hominae) и конкретные действия человека (actioneshominis) (Summa th. 11 l,qu.l,a. 1). Рассматривая мир под углом зрения превращения потенции в акт, Фома трактует Бога как вечную актуальность, как активный интеллект, а человеческое познание — как причащение и уподобление этому активному интеллекту. Креационистский способ мысли, представленный в иудео-христианской традиции, предполагает рассмотрение «мира дольнего» и каждой его вещи как воплощение «мира горнего», как творений Бога. Сакральный смысл практики и ее плодотворность представляет собой соединение волевых и умных усилий Бога и человека, встречу двух воль — воли Бога и воли человека.

В протестантизме любые формы практической деятельности, профессиональной практики обрели характер религиозного призвания и служения Богу.

В новоевропейской философии 17 в. практика стала пониматься технико-инструментально, как основа господства над природой и власти. Ф. Бэкон видит в знании и могуществе два человеческих устремления. Практика рассматривается им как залог истины, а не из-за жизненных благ, с нею связанных (Бэкон Ф. Соч., т. 2. М-, 1978, с. 74). Философия должна быть ориентирована на практику, в ней должна идти речь «о достоянии и счастье человеческом и о всяческом могуществе в практике» (там же, т. l. M., 1977, с. 79). Успешность практики зависит от знания причин, от правильности открытых аксиом (там же, т. 2, с. 35). Взаимоотношение между знанием и практикой, согласно Бэкону, следующее: «Мы извлекаем причины и аксиомы из практики и опытов и из причин и аксиом снова практику и опыты как законные истолкователи природы» (там же, с. 68). Хотя философия Бэкона носит сугубо качественный характер и сосредоточена на описании примеров, важных для индуктивного обобщения, все же он подчеркивает, что «практика рождается из тесного соединения физики и математики», а поэтому «все сведения о природных телах и их свойствах, насколько это возможно, должны содержать точные указания на число, вес, объем, размеры. Ведь мы думаем о практических целях, а не о чистых спекуляциях» (там же, с. 225). В классификации наук Бэкон вычленяет в составе естественной философии теоретическое и практическое знание, в состав последнего он включает механику и магию. Галилей, анализируя в «Механике» (1600) строение про-

Классический рационализм 17 в., элиминировав магию, положил во главу угла физики механику; практика механики и основанная на ней техника стали решающей для любого теоретического умозрения, в т. ч. математического. Ε Декарт, сделав акцент на правилах дедуктивного метода рассуждения, тем не менее обратил внимание на то, что выводы рассуждения «наблюдаются на практике, подтверждающей выводы разума» (Декарт Р. Соч., т. 2. M., 1994, с. 482). Практика рассматривалась им как нечто производное и вторичное от методического и построенного в соответствии с правилами истинного метода рассуждения. Свобода воли человека выводит ум за границы методологически правильного рассуждения, внося деформации в процесс рассуждения и в его результаты.

Для Б. Спинозы «воля и разум одно и то же» (см. Спиноза Б. Этика. М.—Л., 1932, с. 75), причем мышление им трактуется как способ действия мыслящего тела, как универсальная способность действия, в котором осваивается вся природа и которое определяет способы мысли. Уже у Спинозы практика отождествляется с этически определенным способом действия. Эта линия продолжается во всей новой философии. Дж. Локк, проводя различие между теоретическими и практическими науками, связывает последние с тем, что «человек в качестве разумного и свободного деятеля должен желать для достижения какой-нибудь цели, в особенности счастья» (ЛоккДж. Избр. филос. произв., т. 1. М„ I960, с. 694). Тем самым практика трактуется им как нравственный поступок, а наука о практике совпадает с этикой.

В немецкой классической философии практика определяется прежде всего в ее соотношении с теорией, в соотношении теоретического и практического разума, существенном для самопознания духа и его объективации. Практика представляется как одна их характеристик разума, выраженная прежде всего в нравственно-благом поступке, актуализирующем этические максимы и объективно-духовные смыслы культуры. Для развития понятия практики в немецком идеализме ха

рактерны: 1) все большее очищение практики от ее соотнесенности с человеком, 2) универсализация практики, ставшей из нравственно-благого поступка, определяемого категорическим императивом, универсальным способом отношения человека к миру, который включает в себя 3) единство теоретических, эстетических и этических компонентов, но все же 4) обладает специфическими формами сцепления в структуру и формами последовательности в истории. Кант в чистом теоретическом разуме выявляет формы самодеятельности (спонтанности) категориального синтеза данных опыта. Практика рассматривается Кантом как деятельность практического разума, средоточием которого является воля, т. е. «способность или создавать предметы, соответствующие представлениям, или определять самое себя для произведения их» (Кант И. Соч., т. 4, ч. 1. M., 1965, с. 326), а регулятивом — категорический императив. Подчеркивая примат практического разума над теоретическим, Кант связывал практику с деятельностью трансцендентального субъекта, обладающего единым механизмом самоидентификации — трансцендентальным единством апперцепции, подчиняющегося формальным регулягивам долга. Фихте, в отличие от Канта, полагал, что не только форма, но и содержание знания созидается трансцендентальным субъектом, который тождествен чистой активности, рефлексии и самодеятельности. Практика, или практический разум, связана со свободой, волей и спонтанной активностью, полагающей не-Я, т. е. весь мир объективности, и возвращающейся к себе же. В сферу практического разума, которая есть область долженствования, Фихте включает три области — хозяйство, право и нравственность. Противопоставление теории и практики основывается на противопоставлении сущего и должного.

Гегель стремится раскрыть деятельный характер человеческого познания, по-новому поставить проблемы целесообразности, соотношения свободы и необходимости, соотношения труда и практики. Уже в «Иенской реальной философии» он усматривает в деятельности основу единства природы и человека, преодолевает разрыв между причинностью и телеологией, характеризует труд и его разделение как историческую форму деятельности, а разделением труда он объясняет возникновение простых машин. Проводя различие между животным отношением к предметам природы, основанном на вожделении, и отношении человека к предметам природы, коренящемся в побуждении, Гегель связывает с побуждением труд и создание новых продуктов труда — произведений культуры.

Субъектом исторического процесса у Гегеля является абсолютный дух, который шествует по пути самопознания — от жизни к идее познания, а затем к идее блага, т. е. от теоретической к практической идее. На первых этапах развертывания практической идеи, или блага, субъективность, отчужденная от мира всеобщности — образования, противопоставляет себя объективному миру, считает действительность ничтожной и требующей кардинального изменения. Тем самым принципом движения практического сознания оказывается воля, отделенная от познания. В результате ряда процессов опосредствования: цели — средствами, субъекта — объектом, блага — истиной — «познание восстановлено и соединено с практической идеей» (Гегель. Наука логики, т.З. М., 1972, с. 287). В своем обращении к практике как к одной из метаморфоз духа, как одной из его ступеней смыслополагания и осмысления абсолютного духа самого себя Гегель смог переосмыслить 1) соотношение цели, средства и результата деятельности (ге-