ПСИХОЛОГИЗМ (И АНТИПСИХОЛОГИЗМ] В ЛОГИКЕ

«Гармоника» Птолемея — одно из наиболее обстоятельных греческих сочинений по теории музыки. В кн. 1 много внимания уделяется обсуждению и критике двух основных античных музыкальных теорий: пифагорейцев и Аристоксена; свою задачу Птолемей видит в построении такой теории, в которой чувственное восприятие и разум не вступали бы в конфликт (ту же позицию он занимает и в трактате «О критерии и ведущем начале (души)»).

Пуанкаре — автор многочисленных (около 500) работ, посвященных широчайшему спектру проблем чистой и прикладной математики, оптики, теории электричества, газовой гидродинамики, статистической механики, теории вероятностей, небесной механики. В каждую из этих областей знания он внес огромный вклад, но наиболее значительными признаны его исследования в области теории небесной механики. Часть этих исследований изложена в работе «О проблеме трех тел и об уравнениях динамики», за которую в 1889 Пуанкаре получил международную премию короля Оскара II. В исследованиях по теории равновесия вращающихся жидкостей Пуанкаре дал объяснение стабильности колец Сатурна и существования двойных звезд. Занимаясь вопросами динамики электрона, в 1905 Пуанкаре независимо от А. Эйнштейна получил ряд результатов специальной теории относительности.

Главные свои результаты Пуанкаре суммировал в фундаментальном труде «Новые методы небесной механики» (т. 1—3, 1892—99), а также в отдельной книге, специально посвящен

ной вопросам абстрактной математики, прежде всего топологии (Позициональный анализ, 1895). Его перу принадлежит также «Курс математической физики» в 12 т., в котором представлено содержание лекций, прочитанных в Сорбонне.

Пуанкаре принадлежит также большая серия публикаций, посвященных общим вопросам научного мышления. Важнейшие среди них — «Наука и гипотеза» (1903), «Ценность науки» (1905), «Наука и метод» (1908). Одной из центральных тем этих работ (особенно в «Науке и гипотезе») является психология научного творчества. Интерес Пуанкаре к этой области объясняется спецификой мышления самого ученого: с одной стороны, он обладал фантастической памятью, запоминал с первого раза и держал в памяти огромное количество информации, мог проделывать в уме сложнейшие математические вычисления, с другой — обладал редкостной способностью визуализировать самые абстрактные идеи, превращать их в чувственно-наглядные, пространственные образы. Отсюда его внимание к той стороне научной деятельности, которая обычно предстает как противоположность методичной, «расчетной» работе рассудка — творческому воображению. Он был уверен, что в основе любой научной теории лежат априорные (т. е. предшествующие не только опыту, но и »сякому содержательному рассуждению) принципы, которыми научный разум обязан творческому воображению. Эти принципы не только независимы от логики как системы строгих правил, которым следует рациональное мышление, но даже более фундаментальны, нежели эти правила. Превращение подобных принципов в систему, а также организация совместной деятельности ученых, использующих эти системы и принципы как каркас научных теорий, происходит в результате гласного или негласного соглашения — «конвенции», которую заключают члены научного сообщества. Такие представления Пуанкаре оказались весьма важными для формирования интуиционистской школы математиков, обсуждавших в нач. 20 в. проблему оснований математики, а также для формирования конвенциализма как особой философско-методологической программы. Пуанкаре принимал активное участие в дискуссиях между представителями традиционного («лопщистского» или «формалистского») и нетрадиционного, интуиционистского направлений.

Согласно Пуанкаре, новая научная концепция начинается с творческого озарения, но предпосылкой такого озарения служит долгая, упорная, зачастую незаметная для самого ученого подсознательная работа мысли. Эта подсознательная работа — прелюдия научного творчества, вспышка интуиции — «звездный час» творческого процесса, за ними следует долгая методичная работа по организации научного знания под углом зрения удобства его использования и освоения. Такие представления о научном мышлении и содержании научного знания заставили существенно пересмотреть понятие объективности знания. Пуанкаре отвергает как научно Неоправданное представление о познании реальности (трактуемой как «внешний мир», полностью независимой от разума) в качестве конечной цели познания.

Реальная история науки для Пуанкаре — не только источник наглядных иллюстраций общих схем, которые использует научный разум в своей работе. Напротив, этот разум по сути своей историчен: развитие науки — отнюдь не «приращение знания», не накопление фактов, поскольку сам фактический состав науки органически включает прежние вспышки интуиции, и осознание необходимости этой творческой компоненты науки, к которому приводит знакомство с исто-

Публичность образует сферу коллективности, ассоциативное пространство, в котором по разным признакам группируются члены общества, коллективизируются взгляды, эмоции, возникают и функционируют партии политические, общественные организации, творческие и иные союзы (публичное пространство, по определению Ю. Хабермаса). В этом пространстве встречаются и взаимодействуют либо противостоят друг другу организованные, институциональные, формализованные и спонтанные общественные формирования (общественные движения, «народные фронты» и т. п.). В нем сочетаются процессы организации и самоорганизации, управления и самоуправления.

В публичном пространстве расположена периферия центральной государственной власти — «правящие силы», «политические элиты», аппараты государственных учреждений, партий, органы местного самоуправления, вся совокупность властей «среднего уровня» (мезовласти), связывающей микропроцессуальные отношения приватной сферы (см. Прчватность) с высшими уровнями государственной макровласти.

Характер публичности, ее облик определяются интенсивностью ассоциативной жизни общества, ее организованностью, демократической открытостью самого общества. Минимальная в авторитарных и тоталитарных политических системах публичность выразительнее, многообразнее, ярче в демократических странах. Жизнь публичной сферы включает спонтанные и организованные формы. Публичность — предмет борьбы за права человека (за право собраний). Ассоциативная жизнь общества гарантируется демократическими конституциями и законами (закон 1832 в Англии, 1902 во Франции и т. д.). Лит.: HabermasJ. L'espace public. P., 1978.

По мнению Э. Конзе, буддийский «персонализм» был реакцией на абсолютизацию деперсоналистических тенденций — подчеркивание реальности только изолированных мгновенных состояний — дхарм и отрицание даже их относительного единства в определенные промежутки времени (аншпма-вада).

Жестокие преследования пуритан в Англии после реставрации монархии (1660) заставили многих из них эмигрировать в Северную Америку, где они обрели вторую родину. Здесь нашла свое продолжение конфронтация между умеренным и радикальным течениями в пуританизме, в первую очередь между пресвитерианами, стремившимися установить теократический режим, и сектантскими объединениями, выступавшими за веротерпимость и свободу совести. Культурно-историческое значение пуританизма состояло прежде всего в утверждении специфической пуританской этики, которая осуждала расточительство, праздность, социальный паразитизм и в качестве проявления благочестия и свидетельства избранности человека к спасению провозглашала культ трудолюбия и делового успеха, упорство и непреклонность в осуществлении поставленных целей, стоическое отношение к жизненным неудачам. Эти качества сыграли огромную роль в становлении раннего капитализма, прежде всего в США, что убедительно показал в своих исследованиях М. Вебер. Пуританизм оказал большое влияние на европейскую литературу, а также на формирование американского национального характера (см. Протестантизм, Англиканство, Кальвин).

Примерно с 7 в. категория «пурушартха» становится предметом дискурса в философских системах. Уддйотакара вводит ее в предисловие к своему субкомментарию к «Ньяя-сутрам». Джаянта Бхатта во вступлении к «Ньяя-манджари» утверждает, что значение Вед, пуран, дхармашастр и т. д. состоит в том, что они наставляют о реализации пурушартхи, а Вьомашим — что вайшешика заинтересована только в «освобождении», а не в трех остальных пурушартхах. Хотя самое раннее ведантийское упоминание о пурушартхах содержится уже в «Брахма-сутрах» (III.4.1), серьезное рассмотрение соответствующей проблематики начинается с полемики ведантистов с мимансаками. Так, Шанкара в «Брахмасутра-бхашье» отрицает, что пурушартха — познание дхармы, которое ведет лишь к «процветанию», и здесь же констатирует, что «постижение Брахмана является целью человека» (1.1.1). Рекомендации Упанишад устраняться от внешних объектов значимы потому, что привязанность к ним препятствует достижению «высшей пурушартхи» (atyantapunisärtha) (I.1.4). Аргументация от пурушартхи является решающей и в полемике Шанкары с мимансаками, вайшешиками и найяиками в связи с природой души: если она активна, то не может по определению достичь «освобождения» (как огонь не может перестать жечь), а это противоречит самой идее пурушартхи (II.3.40). Наконец, для него бесспорно, что пурушартха реализуема лишь посредством знания (III.4.1). У его современника Мандана Мишры пурушартха — сам Брахман, идентичный прекращению всех страданий и одновременно высшему блаженству и просветленности: если же его блаженство не постигается, то у нас нет пурушартхи (Брахмасиддхи 1.5, IV. 4). Ученик же Шанкары Сурешвара прямо говорит в полемике с мимансаками, что предписания целесообразны, поскольку они ведут к реализации пурушартхи, но тексты Упанишад, не содержащие предписаний, значимы сами по себе, т. к. они учат о единстве Атмана и Брахмана — высшей пурушартхе. В позднее средневековье концепцию пурушартхи вводят в свою систему и санкхьяики. Уже в начальном афоризме «Санкхья-сутр» заявленная цель учения санкхьи — устранение трех видов страданий — определяется как «конечная цель человеческого существования» (1.1). С позиции соответствия пурушартхе составитель этих сутр отвергает философию как мимансаков, так и буддистов (1.47, 82-83; V. 78-79).

Хотя в индологической и историко-философской литературе принято считать концепцию пурушартхи индийским вариантом теории ценностей (аксиология), эта интерпретация некорректна. Индийские системы, с одной стороны, не знают самой категории ценности как таковой, с другой — отрицают саму абсолютную ценность индивидуальной личности, на которой строится современная аксиология, начиная с «Основоположения к метафизике нравов» И. Канта. Поэтому концепцию пурушартхи правильнее соотносить с тем, что можно условно назвать «телологией», учением о целях и интересах. Лит.: Malamoud CA. On the Rhetoric and Semantics of purusartha.— «Contributions to Indian Sociology. New Series», 1981, v. 15, № 1,2, p. 33—54; SharmaA. The Purusärthas: A Study in Indian Axiology. Michigan State University, 1982; Schokhin V. Samkhya on the Ends of Man (purusartha).— Studien zur Indologie und Iranistik (Reinbek), 1997, Bd 21, S. 193-205.

В. К. Шохин

«ПУТИ РУССКОГО БОГОСЛОВИЯ» - важнейший

труд Г. В. Фмровского, фундаментальное исследование русской

Флоровский пишет «о подлинном изяществе древнерусского духовного опыта», но и о недостатке волевой ответственности, повествует о своеобразном народничестве иосифлян, у которых стремление к строительству и собиранию сил сочеталось с утратой пафоса культурного творчества, и вместе с тем отмечает развивающийся процесс духовного и нравственного «сложения христианской личности» в заволжском движении, которое он высоко оценивает как «школу духовного бдения». Рисует яркий, но и отталкивающий образ Феофана Прокоповича, «ученого наемника» и авантюриста, насаждавшего полицейское «мировоззрение, исторически развивавшегося из духа Реформации». Характеризует школьное богословие 18 в., не одушевленное опытом церковной жизни, как «богословие на сваях». Подчеркивает «мечтательный утопизм» эпохи Александра I и одновременно отмечает присущее ей благотворное стремление дать больше места вдохновению и творчеству в церковной и государственной жизни. Высокой оценки удостоивается деятельность митрополита Московского Филарета, для которого богословие вновь стало «задачей жизни, непреложной ступенью духовного подвига, и делания» и чье богословствование знаменовало собой «возврат к патриотическому стилю». Отмечается деятельность профессора Московской духовной академии Федора Голубинского как «настройщика душ» своих слушателей, а также благородство стиля в книгах его ученика В. Д. Кудрявцева. Подчеркивается роковое противоречие Вл. Соловьева, стремившегося строить церковный синтез из нецерковного опыта и его невосприимчивость к мистическим святыням Церкви. Еще более противоречивым видится Флоровскому русский «серебряный век», когда возврат интеллигенции в Церковь мотивировался стремлением реформировать и поучать ее. Но отмечается также и стремление религиозных философов ввести момент подвига и подвижничества в самое познание, их стремление превратить гносеологию «в аскетику и учение о духовной жизни». В последние годы жизни Флоровский намеревался дополнить свою книгу главой «После потопа», посвященной философско-богословским достижениям послереволюционного периода. Но этому замыслу не суждено было осуществиться. Оканчивается книга вдохновенной главой «Разрывы и связи», выражающей богословское исповедание автора и его призыв «загораться вдохновением от отеческого пламени» и богословствовать «в элементе историзма и соборности».

лософ, один из первых в Европе представителей «нового естественного права». Изучал международное право («право народов») в Лейпцигском университете, философию и математику — в Йенском. Основное сочинение — «О праве по природе и рождению» (De jure naturae et gentium. Lipsiae, 1672), — в более кратком изложении «De officio hominis et civis», Upsiae, 1673 (рус. пер.: О должности человека и гражданина, 1726).

Теория власти и права строилась Пуфендорфом как особый раздел моральной философии, наилучшим изложением которой он, вслед за Спинозой, считал «геометрическую демонстрацию». В понимании естественного права опирался на Г. Грация и критическое осмысление концепций Ж. Бодена и Г. Гоббса. В традиции Декарта трактовал семью, общежитие и государство как «моральные вещи», наделенные определенными атрибутами и модусами. В традициях ренессансной эрудиции иллюстрировал свои обобщения пространными обзорами политической истории Европы.

Оригинальная и новаторская позиция Пуфендорфа определялась пониманием естественного индивида как изначально социального существа. Не отрицая себялюбия в качестве первичного мотива человеческого поведения, Пуфендорф считал еще более сильным страх перед одиноким противостоянием природе и стремление найти защиту и помощь у объединенного сообщества. Определяя это стремление как «общественный инстинкт», он на деле трактовал его в качестве свободного и рационального суждения каждого человека (необходимого вывода его естественного разума).

В догосударственном (естественном) состоянии люди, согласно Пуфендорфу, не знали никакой «борьбы всех против всех». Они были добровольными членами мирных семейно-племенных объединений, сплоченных пониманием того, что «вне общества мы не можем ни жить, ни сохранять свой род». Лишь увеличение численности населения и межгрупповые конфликты, приведшие к общему ощущению необеспеченности жизни, заставили людей перейти к государственному состоянию на началах договора.

Государство предполагает двоякого рода соглашение. Это, во-первых, договор в собственном смысле слова, или первоначальный договор (pacta). Суть его в общем (абстрактном) согласии на принуждение верховного правителя, если последний обеспечивает подданным их безопасность и собственность. Это, во-вторых, т. н. постановление (decretum), подразумевающее совокупность обязательных, но перерешаемых договоров, касающихся обоюдных обязательств власти и подданных. Они определяют форму правления (напр., монархию или республику) и характер отношений между сословиями (напр., порядок крепостной зависимости). Вся сфера «постановления» подчиняется критерию целесообразности и предполагает своего рода обмен между заботой об общем благе (на стороне власти) и повиновением (на стороне подданных). Различение pacta и decretum позволило Пуфендорфу, с одной стороны, достаточно определенно отстаивать права совести, жизни и собственности в значении непременных и неотменяемых, с другой — трактовать любые преднайденные формы политической и экономической зависимости как институты, существующие с согласия самих подневольных. Право на индивидуальное гражданское неповиновение Пуфендорф категорически отрицал; наиболее целесообразной формой правления он считал неограниченную монархию (идея представительства не поднимается у него выше замысла совещательного сословного собрания).

Пуфендорф — классический представитель просвещенного легизма. Еще далекий от строгого различения закона и права, он отстаивал правовое достоинство самого закона (его общеобязательность, клятвенность, неизменность) в противовес фаворитизму и переменчивости монархических поручений, распоряжений и указов.

Теория естественного права Пуфендорфа предвосхитила некоторые идеи, систематически выраженные Локком, Руссо и Кантом. Она оказала серьезное воздействие на секуляризацию политико-правовой теории в немецком Просвещении и на формирование первых проектов прав человека у Томазш и Хр. Вольфа. Сочинения Пуфендорфа уже в 18 в. были известны в России. Влияние его идей (в особенности его просвещенного легизма) испытали такие представители дворянского протолиберализма, как Д. И. Фонвизин, С. Е. Десницкий, Μ. Μ. Сперанский.

Соч.: Elementomm Jurispnidentiae Universalis libri, ν. 1—2. Hagae, 1660 (Oxf., 1931); Einleitung zu der Historié der vornehmsten Reiche und

ПФЕНДЕР

Staaten. Fr./M., 1684; De habita religionis christianae et vitam eivilem. Bremae, 1687; в рус. пер.: Введение в историю Европейскую, т. 1—2. СПб., 1767—71 ; Политические рассуждения о согласии политики истинной с религией христианскою. СПб., 1815. Лит.: JastrovJ. Pufendorfs Lehre von der Monstrosität der Reichsverfassung. B.. 1882; Wolf E. Grotius, Pufendorf, Tomasius. Tub., 1927; WelvlH. Die Naturrechtslehre S. Pufendoris. Hdib., 1931 (2 Aufl. В., 1959).

00.htm - glava04