Энциклопедия в четырех томах научно-редакционный совет

Так формируются два направления в средневековой мысли, которые можно охарактеризовать как философию бытия и метафизику сущности. Ведущим представителем философии бытия является Фома Аквинский, который, в отличие от Ибн Сины, не считал бытие акциденцией, но и не отождествлял его с сущностью, как Ибн Рушд и Сигер. Не употребляя сам термин «существование», Фома по отношению к конечным вещам проводит различие между их бытием (существованием) и сущностью: все тварное состоит из бытия и сущности («composiüo ex esse et quod est»), и только в Боге бытие и сущность тождественны. Зато термин «существование» играет важную роль у последователей Фомы — Капреола, Сильвестра из Феррары, Каэтана; Сильвестр говорит об esse existentiae («бытии существования») и esse essentiae («бытии сущности»). У Каэтана, впрочем, намечается тенденция к метафизике сущности, в которой существование сводится к простому факту наличия вещи. Эта тенденция завершается у Суареса, отдающего приоритет сущности перед существованием. Напротив, в номинализме 14 в. побеждает противоположная тенденция: Бог своей волей творит существование вещей, не нуждаясь для этого в идеях как их прообразах; он может создать акциденции без сущностей (субстанций); существование здесь отождествляется с фактической наличностью единичной вещи в «вот-этости».

В Новое время номиналистическая линия продолжается в английском эмпиризме, который исходит из реальности данных в опыте единичных вещей, существование которых не может быть выведено из их понятия. Стремясь преодолеть алогизм существования, рационализм в лице Декарта и Спинозы опирается на учение о субстанции, которая у Спинозы предстает как причина самой себя, т. е. как то, «сущность чего заключает в себе существование» (Избр. произв. М., 1957, т. 1, с. 361). И Декарт, и Спиноза принимают онтологическое доказательство бытия Бога, предполагающее возможность выведения существования Бога из понятия о Нем; позднее у Гегеля на основании того же принципа складывается учение о
тождестве мышления и бытия. Попыткой примирения номиналистической и реалистической традиций в понимании существования были учения Лейбница и Канта. Лейбниц, стоявший к рационализму много ближе, чем Кант, сформулировал логико-онтологический закон достаточного основания, названный им «великим принципом существования» и отличный от закона тождества как «принципа сущности» (Полемика Лейбница и Кларка. М., I960, с. 69). Соответственно Лейбниц признавал два рода истин: вечные истины разума, имеющие дело с сущностями и постигаемые логикой и математикой, и истины факта, связанные с существованием и изучаемые эмпирическими науками. Однако различие между ними существует лишь для человеческого разума, божественный разум усматривает высшую логическую необходимость также и истин факта. Т. о., различие сущности и существования, по Лейбницу, имеет значение лишь для конечных существ. Кант, напротив, возвращает понятию существования его онтологическое значение. По Канту, существование логически невыводимо; как невозможно «выцарапать» существование вещи из ее понятия, так и невозможно вывести из его понятия и существование Бога. Существование никогда не может быть предикатом, полагает Кант, отвергая правомерность онтологического доказательства бытия Бога.

Позицию Канта не принял Гегель, для которого существование предстает лишь как эмпирический факт, не обладающий подлинной действительностью (все действительное разумно, а не «фактично»). Для Гегеля существование единичного индивидуума есть лишь момент, который снимается в развитии всеобщего (целого) и, т. о., не обладает самостоятельностью, какую традиционно приписывали субстанциям. Если в панлогизме Гегеля существование, не опосредованное всеобщим началом — разумом, утрачивает всякое значение, то у позднего Шеллинга мы видим стремление восстановить роль непосредственного, того, что не поддается прояснению с помощью разума и постигается лишь в опыте. Подобно тому как из собственного опыта душевной жизни мы узнаем о воле как основе своего существования, так из исторического опыта религиозной жизни человечества мы, по Шеллингу, узнаем о существовании бессознательной основы в Боге — источника и причины того, что вообще есть сущее, а не ничто.

Новый смысл понятие существования получает у другого критика гегелевской философии — С. Кьеркегора, который противопоставляет философии, возведшей понятие в абсолют, не просто эмпирически толкуемое существование как факт внешнего или внутреннего опыта, а существование самого мыслящего, которое открывается непосредственно. Мышление всеобще, существование единично, мышление безлично, существование личностно, оно есть то, что «всегда мое», что «составляет на радость или на горе мою вечную и неотъемлемую собственность». Мышление бесконечно, а существование конечно, мышление несет в себе свой закон, а существование как конечное имеет свою судьбу. Именно поэтому мышление, по Кьеркегору, не имеет подлинной истории, его история — это логика; только существование исторично; понятие истории неотделимо от конечности, неповторимости и необратимости существования. Кьеркегор возвращает тему существования в контекст теологии и кладет начало его религиозно-философской трактовке (К. Барт, П. Тиллих, Р. Бультман, Л. Шестов), трактовке онтологической (М. Хайдеггер, К. Ясперс) и психологически-антропологической (Сартр, Камю, Мерло-Понги).

После 1-й мировой войны кьеркегоровское понятие существования возрождается в экзистенциализме (философии суще-

ствительное существование вещи вне ума. Вместе с тем характерным для арабоязычных перипатетиков было разделение существования на «существование в воплощенностях» (а'йан; см. Сущность), или «внешнее существование», с одной стороны, и «существование в уме» — с другой, чем исчерпывались для них возможные виды существования. Существование противополагается, с одной стороны, «несуществованию» ('адам), а с другой ~ «утверждеиности» (субут). Термин 'адам является преобладающим в рассуждениях о соотношении существования и несуществования, в отличие от строго дихотомического ла-вуджуд (не-существование), причем первый противополагается существованию («А») как «Б», а второй как «не-А» (см. Противоположность). Существование, как правило, разводится с «сущим» (мавджуд), хотя некоторые авторы иногда употребляют первое в смысле второго.

Соотношение между существованием и несуществованием начинают обсуждать уже мутазилиты. В связи с вопросом о том, каким образом может быть осмыслено творение Богом вещей, было высказано два мнения относительно соотношения существования и несуществования вещи. Одни считали, что до того, как вещь хотя бы раз получила существование, о ней нельзя говорить как о несуществующей. Другие называли вещь и до ее первого существования несуществующей, определяя на этом основании понятие «возникновение» (худус) как «существование после несуществования». В том и другом случае «возникновение» противопоставляется «вечности» (кидам) и «непрестанности» (давам), которые не предполагают смену существования и несуществования, причем такое понимание «возникновения» сохранилось и в последующем развитии арабо-мусульманской философии. В каламе под «несуществованием» понимается несуществование данной вещи, а не несуществование вообще. Эти два возможных понимания несуществования, различающиеся своим отношением к существованию, терминологически оформляются в арабоязычном перипатетизме. Несуществование вещи, предшествующее ее существованию, называется «временным несуществованием», тогда как несуществование, которое не будет и не может быть сменено существованием, называется «абсолютным», или «чистым», несуществованием. Временное несуществование вещи, согласно этому взгляду, всегда предшествует ее существованию. Чистое несуществование является по сути иррациональным понятием, исключающим возможность какого бы то ни было осмысления. Паре терминов «чистое несуществованиевременное несуществование» соответствует пара «чистое существование—временное существование». Под «чистым существованием» понимается существование Первоначала, называемое также «абсолютным», а под временным — существование «возникающих» вещей. Абсолютное существование никак не специфицируется и принадлежит Первоначалу в силу его самостной необходимости. Названные термины используются и в суфизме, хотя соотношение между абсолютным существованием первоначала и временным существованием вещи здесь понимается не как опосредованное более или менее длинной цепочкой промежуточных причин, а как «воплощение» (та'ййн; см. Сущее), т. е, мгновенная частная реализация абсолютного существования. Поэтому временное существование здесь называется также «связанным» (мукаййад), отличаясь от абсолютного не сущностно, а только модусом осуществления вещей мира, которые все обладают также и вечностным, абсолютным существованием, но как «утвержденные воплощенности» (а'йан сабита), или «небытийные» (ма'дума).

Резкой критике перипатетическое понимание существования, наряду со многими другими категориями (единство, субстан

циальность и т. д.), подверг ас-Сухраварди, считавший существование чистым понятием в уме, не имеющим никакого внешнего коррелята. С его точки зрения, вещь получает от причины свою самость, а не существование. Если бы существование наличествовало в вещи, оно само должно было бы обладать существованием, поскольку ас-Сухраварди не признает, в отличие от перипатетиков, различия между «наличием» и «существованием», и мы получили бы бесконечный прогресс атрибутов вещи, что сделало бы ее невозможной. Он не признает существование ни наиболее общим в вещи, считая акцидентальность и качество в определенном отношении более общими характеристиками, чем существование, ни наиболее явным в ней. С аристотелианских позиций разделение самости и существования критиковал Ибн Рушд.

Особым видом существования признается «пребывание» (бака'), определявшееся еще в каламе как «существование без возникновения», т. е. характерное только для вечного. Противоположностью пребывания служит «гибель» (фана'), постигающая любую возникающую вещь. В арабоязычном перипатетизме вместо «фана'» используется термин «фасад» (порча), обозначающий прекращение существования вещи как особого «смешения» при сохранении самих первоэлементов или их превращении в другие. В суфизме «пребывание» и «гибель» перестают быть в строгом смысле противоположностями, поскольку прекращение временного существования означает не полное исчезновение данного сущего, но лишь его иную реализацию в другие моменты временного существования благодаря тому, что оно не имеет действительных отличий от другого сущего в вечностном существовании. Поэтому «гибель» означает на самом деле «пребывание», пусть в другой внешней форме или даже при ее отсутствии, на чем основывается и более конкретное понимание «гибели» адепта суфийской практики в Боге ради обретения «пребывания» в Нем.

Важнейшими понятиями, выражающими сущность вещи, служат хувиййа («оность»), зат («самость»), махиййа (также ма'иййа — «чтойность»), хакйка («истинность»), 'айн («воплощенность»). Они отражают различные нюансы категории сущности, не будучи спецификацией друг друга и не имея еди-

Термин «оность» является производным от «он» (хува) и представляет собой максимально абстрактное указание на вещь, фиксирующее ее наличие, когда в ней не мыслятся никакие содержательные характеристики, в т. ч. существование или несуществование. Его введение подготовлено мутазилитами (см. в ст. Калам), указавшими на возможность истолкования понятия «лик» (ваджх) в отношении Бога и любой вещи как «он» и соответственно возможность наиболее абстрактного выражения самотождественности вещи как «она — она». Будучи максимально абстрактным, понятие «оность» не является вместе с тем общим в том смысле, что каждая вещь имеет собственную «оность», чем отличается от любой другой, хотя эта «оность» не может быть содержательно эксплицирована. «Оность» используется в тех случаях, когда необходимо говорить о вещи независимо от понятий существования и несуществования, причем к этой категории прибегают как те, кто считает «утвержденность» особым понятием, отличающимся от существования и Несуществования (мутазилиты, ал-Кирмани, Ибн 'Араби), так и те, кто этого не признает (вюракит}. Напр., вещь, обладавшая существованием, затем ставшая несуществующей, а потом возобновленная как она же, т. е. вновь получившая существование, описывается в состоянии несуществования как обладавшая «оностью»; в исмаилизме Бог, стоящий выше существования и несуществования и лишенный любых содержательных характеристик, обладает «оностью» и потому «наличествует» в поле рассуждения и не является отрицаемым; ас-Сухраварди, признающий существование и несуществование чистыми интеллигибилиями, которым ничто не соответствует вне ума, описывает причинность, т. е. превращение вещи из возможной в необходимую, как получение ею своей «оности» от причины.

Термин «самость» близок к термину «оность», поскольку указывает на любую данную вещь как таковую, но в отличие от него несет большее содержание, что проявляется прежде всего в теории познания. Терминологическое употребление прослеживается уже у мутазилитов, хотя у них зат и нафс (букв. — душа, также — сам) чередуются фактически как синонимы. Каждая данная вещь обладает собственной «самостью», несводимой к «самостям» других вещей и составляющей ее индивидуальную отличенность, хотя, как и в случае «оности», эта отличенность не может быть выражена дискурсивно. Но, в отличие от нее, она самоочевидна, во всяком случае, для человека: «самость» служит началом самопознания. Ибн Сине выдвигает известное положение о независимости познания «самостью» самой себя в силу ее непосредственной явленности себе, поддержанное и развитое в ишракизме. В этом качестве «самость» сближается с понятием «яйность» <'ана'иййа), образованным от «я» ('ана). Как чистое начало познания «самость» лишена содержательности помимо этой самоочевидности «я». В то же время в «самости» мыслится не просто созерцательное начало, отделенное от человека как такового, а, напротив, человек в целом. Понятие зат как «сама-вещь» в противопоставлении ее «чтойности», общей с другими вещами, использовано Ибн Сйной для введения категорий «возможное» и «необходимое»: именно «сама-вещь» трактуется как способная либо неспособная обеспечить перевес
своему существованию над несуществованием. «Самость», подобно «оности», указывает скорее на индивидуальность, нежели общность вещи, поэтому термин «возможное» мыслится, с одной стороны, как наиболее общее именование вещей («возможными» являются все вещи, кроме Первоначала), а с другой — как обозначающий конкретное единичное и не подпадающее под общие и априорно необходимые начала дискурсивного познания, в связи с чем выдвигается нормативное положение о недостижимости «упорядочения» возможных вещей и случайности их возникновения и гибели, исключающих их закономерное познание. В отличие от «оности», «самость» может мыслиться как сложная и притом отличная от «чтойности»: «самости» всех вещей, кроме единого первоначала, составлены как минимум из материи и формы и потому по меньшей мере двойственны, а не едины (ал-Кирманй); такое понимание «самости» коррелирует с фактическим непризнанием за пределами арабоязычного перипатетизма субстанциальных форм как обеспечивающих единство сущности вещи. Производное затийй («самостное») в качестве технического термина было использовано в изложении аристотелевской логики для передачи понятия собственного признака вещи.

Термин «чтойность» фактически совпадает с соответствующим понятием западноевропейской философии и обозначает то, что служит ответом на вопрос «что это?». Процедура получения «чтойностей» вещей как составления родо-видовых определений согласно аристотелевской логике подробно описана уже ал-Фарабй и признавалась универсальной, хотя наибольшее значение имела в арабоязычном перипатетизме в связи с его вниманием к разработке аристотелевской логики. «Чтойность» — единственный из всех терминов в ряду категории сущности, указывающий исключительно на «соучастие» (ширка) и «общность» ('умум) вещи с другими вещами и не связанный с ее конкретностью. Ибн Сйна называет три принципиальные возможности указать на «чтойность» одной или нескольких вещей: для вида— родо-видовое определение, для единичного — вид, для нескольких видов — ближайший род. «Истинность» близка одновременно и к «самости», и к «чтойности», как бы синтезируя эти понятия. Термин употребляется уже мутазилитами, хотя у них он в значительной мере сохраняет связь с пониманием «истины» как истины слова (соответствие смысла выговоренности), а не истины вещи (соответствие между вещью и ее смыслами). Вместе с тем эта связь не случайна, поскольку отмечает зависимость понимания термина «хакйка» (истинность) от общих положений теории указания на смысл. Вещь обладает истинностью в том случае, если смыслы, входящие в ее определение и составляющие ее «чтойность» (тахаккук), «осуществились», т. е. получили действительное существование. Истинность, т. о., отлична от «чтойности» тем, что оказывается характеристикой вещи в ее внешнем бытии. С другой стороны, истинность понимается в соотнесении с понятиями самость и необходимость, которые логически первичны в отношении нее: либо сама вещь придает себе необходимость, обеспечивая тем самым свою истинность, либо эту функцию выполняет иное, т. е. ее причина. Иногда «истинность» употребляется как синоним для «чтойности» и «самости».

«Осуществление» смыслов веши, благодаря чему она обретает свою истинность, мыслится как их «воплощение» (та'аййун), т. е. обретение существования в «воплощенности». Из этого вытекает значение последнего из основных терминов в ряду сущности: он указывает на вещь как таковую, но не в ее со-