НИРДЖАРА (санскр. nirjarä — разрушение) — предпоследняя по порядку категория джайнской философии

НИРИШВАРА-ВАДА (санскр. nirîsvaravada — учение об отсутствии Бога) — в индийской мысли общее обозначение атеистических или нетеистических доктрин. Книришвара-ваде относятся те школы и направления, которые выдвигали аргументы против существования Бога (Ишвары) как создателя, управителя мира и источника морали. По свидетельству Трчпшпаки, Будда, подчеркивая свое неприятие веры в Ишвару, ссылался на обесценивание морального смысла закона кармы: если добро и зло творятся волею Ишвары, то в чем смысл человеческих деяний? Позднее в буддизме появляется и целый ряд других ангитеистических аргументов, напр.: если Ишвара имеет желания (сотворить мир), значит, он несовершенное существо (Васубандху, Шантаракшита, Камалашива и др.). Выступая против трансцендентного личного Бога, буддисты не отрицали существования богов, считая, однако, что их власть ограничена лишь той сферой, где они могут помогать людям получить какие-то материальные блага или охранить их от опасности. Похожее отношение к богам было не только в джайнизме, но и в оплоте брахманистского традиционализма — мимансе, которая признавала важность их существования только в качестве объектов ведийских ритуалов. Правда, в отличие от буддизма, она обходила молчанием вопрос об Ишваре. Атеистической была и ранняя санкхья, а также вайшешика эпохи создания «Вайшешика-сутр» (в которых Бог не упоминается). Определенным обесцениванием ишвара-вады как религиозной доктрины можно считать и концепцию адвайта-веданты Шанкары, согласно которой она относится лишь к уровню профанического знания (авидья). В. Г. Лысенко

Лютцена, Саксония — 25 августа 1900, Веймар) — немецкий • философ, крупнейший представитель «философии жизни». Родился в протестантской пасторской семье. В раннем детстве теряет отца ( 1849), к которому сохранил теплые и нежные чувства (позднее, в автобиографии «Ессе Homo», прямо указывает на родство своего заболевания с заболеванием отца

Ницше не был философом ex professio и рассматривал свое «философское дело» как учение (не как метод, «систему» или теорию). Отсюда его резкое противопоставление собственного стиля философствования философии «специалистов», «ученым философам». Он «проповедовал» свои взгляды, т. е. придавал самому акту учительства решающую роль в преобразовании человеческого понимания смысла и целей жизни. Но в отличие от философов досократовских и тех, кто пришел на место Сократа, он не учил философии как искусству жить. Все главные его персонажи учат не истинной жизни (как Сократ, Шопенгауэр, Заратустра или Дионис-философ), а тому, что есть сама жизнь. За учением стоит Учитель, идеал избранного способа понимать жизнь. Другими словами, мысль всегда проявляет себя через избранный мыслителем способ («перспективу») жизни, драматическая театрализация образов мысли актуализирует возможные способы жизни. Под учением Ницше следует понимать разновидность духовного упражнения, т. е. обновляющее повторение того, что уже много раз было повторено. Жизнь —это полнота обновляющих себя повторений, и в этом смысле она —противоречие. Учительство Ницше, его воспитательная миссия не требует учеников или тех, кто мог бы принять на себя груз ответственности за мысль учителя; речь Ницше не обращена к разуму Другого. Образ Ницше-философа отчужден и неопределенен в силу его от

УЧЕНИЕ О ВЕЛИКОМ СТИЛЕ. Будучи одним из наиболее выдающихся немецких стилистов, Ницше устанавливает правила чтения для собственных произведений, указывая прежде всего на две наиболее значимые формы своего стиля: афоризм и дифирамб. Аналитическому срезу письма Ницше соответствует афористическая форма, патетическому — дифирамбическая (песнь). Переход между ними — в интенсивности ритмического изменения общего порядка высказывания. Афоризм образует порядок законченного высказывания, не сводимый к своей логико-грамматической или синтаксической структуре. Цель его — передать читателю не мысль или идею, подкрепляя их доказательством, убеждающей метафорой или удачным риторическим оборотом, а всю специфичность данного мгновения письма и все своеобразие того телесного жеста, которым нечто высказывается и одновременно скрывается. Телесный жест предстает в виде единой непрерывной ритмической кривой, проходящей в одно мгновение через множество точек, сил-мгновений, пульсирующих в тексте, того, что Ницше называл «нюансами». Афоризм — форма вечности, собиратель мгновений-нюансов. На афоризм проецируется форма вечного возвращения того же самого как иного, и сам он есть лишь свидетельство идеи «вечного возвращения» на уровне письма. Афоризм может распадаться на еще более мелкие фрагменты, имеющие также характер законченного высказывания (напр., краткие сентенции, эпиграммы, аллюзии, двусмысленности, шутки, смеховые паузы, восклицания, крики и т. п.). Музыкальная ритмическая пластика оказала глубокое влияние на построение ницшевской фразы.

УЧЕНИЕ О ГЕНЕАЛОГИЧЕСКОМ МЕТОДЕ (СИМПТОМАТОЛОГИЯ). Суть ницшевского критического метода состоит (см. «Генеалогию морали» (Zur Genealogie der Moral)) в обновлении традиционной техники филологического (этимологического) изыскания на основе следующего метафизического постулата: «природной» неизменности ставшего бытия противостоит бытие становления. Вместо «становления бытия» — «бытие становления». Видимый мир — лишь видимость, а то, что могло бы быть высшей причиной, отсутствует. Мало сказать, что Бог умер, надо еще показать, что Его смерть так и не стала событием. Знак приравнивается симптому, философ и должен быть симптоматологом или дешифровщиком знаков культуры. За любым из знаков, которыми мы пользуемся как чем-то устоявшимся (по привычке, по случаю или по принуждению), всегда скрыт некий процесс, который и был подвергнут переработке. Симптом — знак бессилия жизни, полная и сильная жизнь есть событие (или «счастливый случай»), но не казус, не повод, не случайность и не происшествие. Т. к. всякий знак указывает на некоторое проявление болезненного состояния западной культуры, то, раскрывая смысл того или иного симптома, мы открываем источник болезни культуры. В «Генеалогии морали» Ницше пытается применить симптоматологическую технику анализа к ряду моральных утверждений, харак-

УЧЕНИЕ О ПЕРЕОЦЕНКЕ ВСЕХ ЦЕННОСТЕЙ. Все ценности, на которых построена культура Запада, должны быть пересмотрены, ибо эта культура сформировала себя в круге платоновско-христианских понятий о подлинном и неподлинном мире, под знаком пренебрежения к миру посюстороннему и обесценивания жизни как лишь преддверия к другой, потусторонней жизни. На самом деле нет никакого иного мира, кроме того, что дан в перспективном его усмотрении: совокупность перспектив и делает мир тем, что он есть (см. Перспективизм). Ницше говорит об эпохе мирового нигилизма — длительном и непрерывном процессе отхода христианизированного человечества от ценностей посюстороннего опыта жизни (поворотный пункт — появление «теоретизирующего человека» по имени Сократ). Критика культуры — это лишь наблюдение философа-симптоматолога за мировым процессом вырождения христианизированного человечества.

«Смерть Бога» — один из ключевых символов, используемых Ницше для обозначения наступления новой всемирной эпохи переоценки всех ценностей, следующей за эпохой нигилизма. «Смерть Бога» как символ мирового События знаменует собой не просто утрату веры в высшие ценности, но то, что мир нуждается в другом порядке ценностей и утверждении их новой иерархии. Для Ницше «Бог, который умер»,— лишь тот Бог, который может умереть, т. е. это скорее всего пантеон прежних богов, предрассудки верований, нежели Бог «как таковой», Высшая инстанция бытия, что не имеет im лица, ни имени, ни звания, ни церкви, ни «креста и распятия»,— это принцип становления. Появление в «Так говорил Заратустра» профетической темы сверхчеловека неотделимо от события смерти Бога и темы преодоления человека.

УЧЕНИЕ О ВОЛИ К ВЛАСТИ. Воля к власти есть основной и всеопределяющий принцип жизни, отрицающий статус «субъекта» и вообще всякую телеологию, причинность, начало, закон, необходимость и т. п. Воля к власти — праформа существования живого, она не может быть сведена ни к чему иному, не имеет смысла и цели. Принцип воли к власти Ницше переносит не только на области человеческой активности, но и на неживую и органическую Природу: Воля к власти имеет характер расширения и подъема, снижения и падения; она иерархически организует завоеванное пространство жизни, разделяя его на ранги, придавая каждому из них коэффициент ценности. И так продолжается до тех пор, пока воля не найдет для себя последний объект приложения сил — саму себя: тогда начинается процесс дезинтеграции и распада, деления воли к власти и она перестает существовать как один из центров силы.

Оба описанных понимания проблемы ничто наметились уже в античной философии, где элеаты представляли номиналистическую позицию: «Есть — бытие. А ничто — не есть» {Пар менид. О природе.— В кн.: Фрагменты ранних греческих философов, ч. l. M., 1989, с. 288), Платон же — противоположную ей; «Когда мы говорим о небытии, мы разумеем... не что-то противоположное бытию, но лишь иное» (Платон. Софист 257Ь). Для их самоопределения и разграничения сыграло важную роль наличие в греческом языке двух способов выражения отрицания: ου — как формальное утверждение несуществования, чистое НЕ; μη — как не-определенность, неоформленность — отрицание, существенно вторичное по отношению к утверждению, носящее оттенок «уже НЕ» либо «еще НЕ» (очевидно, позиция Платона ориентируется на второе).

К номиналистической трактовке ничто примыкает иудео-христианская доктрина творения, представленная в Ветхом Завете и развитая в патристике. По Библии, «все сотворил Бог из ничего» (2 Мак. 7,28) актом чистого Своего воления, стоящим вне причинности и необходимости, и потому ничто здесь — полнота негации и привации, чистое несуществование, лишенное любых собственных свойств,— аналог античного ουκ δν. Но с другой стороны, здесь не усматривается и чистой номиналистичности ничто: ничто не столько выводится из онтологии в сферу суждения, сколько ставится в дискурс воли, энергии. Четкое ограничение формально-логической трактовкой ничто представлено у Декарта, для которого ничто — исключительно Nihil negativum, входящее в структуру акта негации: «Ничто [означает] лишь то место, в котором нет ничего из того, что, как мы думаем, должно бы в нем быть» (Начала философии, II, 17.— Избр. произв. М., 1950, с. 473). В новом аспекте эту трактовку возродил и усилил Бергсон, который, анализируя мыслительный акт, приходит к выводу, что является принципиально невозможным представить либо помыслить ничто как уничтожение всего бытия (Nihil Absolutum), и поэтому «идея абсолютного небытия, понимаемого как уничтожение всего, есть псевдоидея, не более как слово» (Творческая эволюция, М.—СПб., 1914, с. 253). Эта псевдоидея рождает многие псевдопроблемы, и ее устранение необходимо: чтобы «освободился путь для философии. нужно мыслить Бытие непосредственно, не обращаясь к при

зраку небытия» (там же, с. 248, 267). У Ницше (еще до Бергсона) эта линия доводится до предела: является псевдоидеей не только ничто, но и бытие; оба концепта, вместе со всем арсеналом европейской метафизики, входят в разряд «ценностей», которые по заслугам обесценились и должны быть отброшены — должно совершиться «преодоление метафизики». Анализируя эту линию, обозначаемую им как «европейский нигилизм», и принимая необходимость «преодоления метафизики», Хайдеггер, однако, находит, что здесь не достигается преодоления — и именно из-за нигилистического отношения к проблеме ничто: «существо нигилизма... принципиальное не-думание о сущности Ничто» (Европейский нигилизм.— В кн.: Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993, с. 74), между тем как вопрошание о ничто — исходная установка философствования как такового.

В учениях второй группы ничто причисляется к центральным категориям онтологии. Этот подход присущ многим системам индийской философии (веданта, буддизм). Здесь ничто связано по смыслу — хотя и не отождествляется целиком — с такими базовыми понятиями, как «сансара» (круговорот чувственного бытия) и в особенности «нирвана». Последнее понятие, как предел онтологического процесса, не допускает дискурсивной дефиниции и, хотя часто бывает понимаемо как чистое ничто, в основных текстах трактуется апофатически, как не совпадающее ни с бытием, ни с небытием, ни с каким-либо соединением их. Близкую связь с ничто имеют и понятия других восточных традиций (дзен, даосизм), описывающие состояние, являющееся, подобно нирване, истинной целью существования. В европейской же философии раскрытие положительного содержания проблемы ничто проходило в форме довольно независимой разработки двух взаимно дополняющих аспектов проблемы: ничто в его отношении к Богу, или абсолютному бытию, и в его отношении к человеку.

НИЧТО И БОГ. Ничто как онтологический принцип, рассматриваемый в его отношении к Богу, возникает прежде всего в сфере позднеантичного синкретизма, в пограничье языческих и христианских идей — у Филона Александрийского, во многих гностических системах (наиболее ярко — у Василида), у Псевдо-Дионисия Ареопагита (концепция Божественного мрака), Эригены. Следующий крупный этап — немецкая спекулятивная мистика: Экхарт и его школа (14 в.), Николай Кузанский (15 в.), Яков Бёме (17 в.), а также ряд др. фигур (Себастьян Франк, Ангел Силезиус и др.). В Новое время эта линия иссякает, хотя можно еще отметить ее появление у позднего Шеллинга и в русской религиозной философии (Вл. Соловьев, Бердяев, Булгаков, С. Л. Франк, Карсавин). Обычно здесь фигурирует концепция «Божественного Ничто», изначального непостижимого тождества ничто и Бога, которое развертывается затем в онтологический дискурс. С наибольшей детальной четкостью подобное развертывание представлено у Николая Кузанского и Гегеля; в различных;учениях оно предполагалось движимым различными началами: у Бёме — аффективными («Ничто голодает по нечто»), Гегеля — чисто логическими и др. Божественное ничто являлось во множестве форм — Эн-Соф (каббала, Вл. Соловьев), «несущий Бог» (Василид), безосновность и бездна (Экхарт, Бёме, Бердяев), Deus implicitus (Шеллинг), Непостижимое (С. Л. Франк). Оно может сближаться со Сверхсущной Сущностью (Усией) Бога-Троицы (Псевдо-Ареопагит), с БогомОтцом (Вл. Соловьев, теософские учения) или с усматриваемой в Боге особой «безосновной основой», бездной (Ungrund, Abgrund), которую «Бог содержит в Себе», но которая

НИЧТО И ПРИСУТСТВИЕ. В сер. 20 в., после долгого перерыва, тема ничто вновь в фокусе философских поисков, хотя ставится по-иному: в центре внимания европейского экзистенциализма — острое столкновение индивидуального существования человека (бытия-присутствия. Dasein) с опытом ничто. В экзистенциализме Сартра концепция ничто двойственна: продолжая французскую традицию формально-логической трактовки ничто (Декарт, Бергсон), считая ничто конституируемым отрицаниями, он в то же время отводит ничто центральное место в онтологии. Посредством ничто определяется отношение между бытием (en-soi, в-себе-бытие) и сознанием (pour-soi, дчя-себя-бытие). Основа конституции сознания — способность к отрицательным суждениям, которые наводняют бытие «отрицательностями» (negatitees), «выделяют Ничто»; вследствие этого ничто по сути может быть отождествлено с сознанием. Напротив, бытие полностью инородно ничто, и, «выделяя ничто», сознание дистанцируется, высвобождается из монолитности бытия, от его власти; поэтому Сартр определяет свободу человека как его способность «выделять ничто» (возводя такую трактовку к Декарту и стоикам). Подобная схема, в которой дискурс бытия видится как дискурс тоталитарного господства, ничто же (понятое формально-логически или чаще деятельностно, как уничтожающая активность) выступает как освобождающая возможность, гарант абсолютной свободы человека, возникает в теме Кириллова у Достоевского («Убить себя — значит самому стать Богом»), а уже после (и через) Сартра оказывает влияние на философию Левинаса, а также взгляды различных экстремистских и радикальных направлений.

У Хайдеггера теме ничто посвящена целиком лекция, прочитанная им при вступлении на кафедру, прежде занимаемую Гуссерлем, и названная «Что такое метафизика?» (1929). Отсюда ясна уже ключевая роль темы для его мысли; упрощая, эту роль можно видеть двоякой. 1) В анализе отношения ничто — Присутствие (Dasein) раскрывается, что опыт ничто — единственный путь к обретению человеком смысла собственного существования. В «Бытии и времени» (1927) представлена аналитика этого опыта, базирующаяся на экзистенциалах ужаса и бытия-к-смерти. 2) В анализе отношения ничто — Бытие (Sein) раскрывается, что «вопрос о ничто пронизывает и скрепляет собою совокупное целое метафизики» (Что такое метафизика?— В кн.: Хайдеггер М. Время и бытие, с. 24). Хайдеггер строит здесь новую онтологическую позицию. Как у Платона и Плотина, ничто — иное бытию, граница, выявляющая его; но это иное не меон, а динамическое начало, «уничтожительная активность», также имеющая некое «потаенное» бытие. Вместе с тем динамическая взаимопринадлежность Бытия и ничто не есть и Гегелево диалектическое тождество: ничто и бытие соотносятся иначе, как динамическое сочетание в структуре бытия моментов скрытости и открытости. В поздний период эта роль ничто в выявлении потаенной жизни вещей выходит на первый план, раскрываясь в анализе отношения ничто — событие (Ereignis).