Энциклопедия в четырех томах научно-редакционный совет

НРАВЫ — устоявшиеся в данном сообществе формы поведения. В качестве понятия социальных наук специфицируется по-разному в различных предметных и теоретических контекстах. В социологии нравы иногда определяются как своего рода полезные обычаи (У. Самнер). В бытописательной литературе под «нравами и обычаями» понимаются нормы поведения, бытующие в определенной общности или среде (отдельной сфере общественной жизни) в определенную эпоху (Э. Фукс). В современной популярной литературе словом «нравы» обозначается реально существующая (в отличие от декларируемой) нравственность. Также, но по концептуально достоверным основаниям употребляется это слово Гегелем: по-видимому, отталкиваясь от сложившегося в древнегреческой философии трактовке понятия этос (греч. Hoj — нрав, характер, привычка) как «второй природы», отличной от «первой природы» (физиса), Гегель понимает под нравами (Sitten) «действительность нравственной идеи» или «привычку к нравственному», которая образуется в результате соединения нравственного (Sitte) с действительностью индивидов (Философия права, § 257,151), но также и, шире, объективированную в обязанностях и ставшую привычкой и образом мысли свободную волю индивида («Энциклопедия философских наук», т. 3, Философия духа, § 486).

Показывая, что представители академического скепсиса отошли от учения Платона, Нумений развивает тенденцию, начатую в платонизме Антиохом Аскалонским, противопоставившим Древней Академии скептическую (в противоположность своему учителю Филону из Ларисы, который утверждал единство в истории самой Академии — Cic. Acad. 113—43; II 11,12,16,17) и призвавшим вернуться к учению древних (т. е. академиков и к самому Платону). Восхищение Нумения вызывают Пифагор и Сократ, подлинным наследником которых был Платон (фрг. 24). Нумений приписывает Сократу учение Ксенократа о трех богах (фрг. 24, 51—53), которое сам развивает в сочинении «О благе».

Подлинное благо нельзя представить на основе чувственных вещей, оно совпадает с бытием как таковым (то öv), к которому как к предмету высшей науки мы восходим благодаря занятиям математикой (фрг. 2). Оно — ни тело, ни материя (фрг. 4); будучи изъято из сферы времени, оно вечко, устойчиво, тождественно (фрг. 5); как подлинное бытие благо умопостигаемо (фрг. 7), и именно с ним соотносится первый бог, Сущий (о ων ветхозаветной Книги Исхода 3,14 — фрг. 13,4), чья неподвижность есть некое исходно присущее ему движение (ср. Arist. Met. L 7, 1072 а 26 — ΰρεξις ακίνητος первого двигателя), благодаря которому космос получает свой порядок, вечность своего пребывания и спасение во всех своих частях (фрг. 15). Этот высший бог есть ум — причина бытия и идей, и именно как таковой он оказывается благом (фрг. 16), а в качестве блага — единым (фрг. 19,12—13). Первый бог — царь, стоящий выше любой деятельности (фрг. 12); ему подражает второй бог — благой демиург: как первый бог есть причина бытия, так второй — становления. Второй бог — всеце-

Находящиеся в этом мире разумные и ощущающие (но не растительные) души — бессмертны (фрг. 4а), причем наша душа, происходящая от неделимой монады и делимой неопределенной двоицы (фрг. 39), имеет две части: разумную и неразумную; вмещая все уровни бытия, душа связана с ними в своих перевоплощениях (фрг. 41).

Толкуя гомеровский текст о пещере нимф (Одиссея XIII 109— 113), Нумений излагает пифагорейскую концепцию, согласно которой души, сходящие в этот мир, пребывают в воде, поскольку она изначально одушевлена богом, и в связи с этим ссылается на Книгу Бытия 1, 2 («И Дух Божий носился над водою»). Души опускаются в этот мир с зодиакального круга через тропик Рака и возвращаются через тропик Козерога (фрг. 34). Зодиак — центр мира, находящийся между небом и землей, где находятся судьи, определяющие души либо на небо, либо под землю в тамошние реки (фрг. 35). Поэтому странствия Одиссея, которые должны были закончиться среди народа, не знающего моря (не знакомого с веслом), символизируют душу, прошедшую череду рождений и освободившуюся от материи (фрг. 33). Противостояние лучших душ, опекаемых Афиной, худшим, неизбежно падающим в сферу рождения, Нумений усматривал в платоновском мифе об Атлантиде, в конце концов погрузившейся в воду (фрг. 37).

Нумений относится к той части средних платоников, которые считали необходимым осмыслить языческий платонизм на фоне иудео-христианского монотеизма (ср. Кельса) и восточных религий (брахманизма, митраизма, зороастризма, египетских религиозных представлений). Но Нумений обращается к Востоку не ради создания некоей синкретической философии, а ради противопоставления христианскому откровению учений, данных в откровении древнейшим народам, которые были ближе к богам (ср. Платон. Филеб 16с): именно эти учения предание донесло до Пифагора и Платона, которого, согласно Евсевию, Нумений называет «Моисеем, говорящим по-аттически» (фрг. 8,13), и чьим верным адептом он остается.

Лит.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М., 1980, с. 132-Ί34, 740; DoddsE. R. Numenius and Ammonius.— Les Sources de Plotin. Dix Exposés et Discussions. \àndoeuvres—Gen., 1960, p. 1—62; Wasynk J. H. Porphyries und Numenius.— Die Philosophie des Neuplatonismus, hrsg. von С. Zintzen. Darmstadt, 1977, S. 167—207; DillonJ. The Middle Platonists. L., 1977, 2 ed., 1996, p. 361-379; Frede M. Numenius, ANRWII. 36, 2, 1987, p. 1034-1075; AlkK. Weltflucht und \\feltbejahung. Zur Frage des Dualismus bei Plutarch, Numenios, Plotin. Mainz-Stuttg., 1993.

Черты, характерные для позднейших развитых концепций нуса, намечены в Элейской школе (знаменитое тождество мысли и бытия у Парменида) и у Анаксагора, поставившего нус у истоков возникновения мира. Первую развитую концепцию нуса дал Аристотель, у которого нус — эйдос эйдосов, целевая причина всего существующего — стоит во главе иерархии универсума и — как предмет всеобщей любви — есть перводвигатель. Аристотель же резко отделил актуальный нус, для которого мыслящее и мыслимое совпадают, от частичного и только потенциального человеческого нуса. Хотя у Платона концепция нуса не была достаточно разработана, в Древней Академии, видимо, проводилось различие между умом-нусом и единым (Спевсипп), либо же они объединялись (Ксенократ). Разработка проблемы нуса в среднем платонизме велась на основе понимания аристотелевского нуса как платоновского демиурга, содержащего в себе идеи-образцы всякого творения, но тождество ума-демиурга и парадигмы отчетливо не формулировалось; атрибуты нуса — единое, сущее, отец, создатель, первый бог. У Плотина нус — первая «ипостась», вторая ступень в иерархии универсума, сфера истинно сущего, стоящая ниже породившего ее единого-блага. Нус — вечная, насквозь ясная сфера идеальных образцов, или блаженных богов,— прекрасный умопостигаемый космос, в котором Плотин четко выделяет объект (бытие), субъект (нус как чистая мысль) и тождество того и другого («совершенное живое существо» платоновского «Тимея» 30с, 39е). Ямвлих четко выделил в уме умопостигаемых (парадигма) и мыслящих (демиург) богов. Прокл на основании этого тройного деления различал в нусе три триады богов: умопостигаемых (образец, парадигма), умопостигаемых и мыслящих, мыслящих (собственно ум). Понятие нуса играет важную роль в христианской теологии (Бог как нус; «умная» природа ангелов) и антропологии (нус как образ Божий в человеке и средство общения с Богом в «умной» молитве, чистой от примеси воображения).

Наиболее значимыми для истории философии моментами античного учения об уме-нусе следует считать его разработку у Аристотеля и Плотина: представление о тождестве в актуальном уме субъекта и объекта, об интеллектуальном (умном) созерцании и т. п.

Лит.: Perler О. Der Nus bei Plotin und das Verbum bei Augustinus als vorbildliche Ursache der Welt. Freiburg, 1931; Friti K. v. Νόος and νοείν in the Homeric Poems.— «Classical Philology», 38, 1943, p. 79—93; Idem. Der Νους des Anaxagoras.— «Archiv für Begriffsgeschiehte», 9, 1964, S. 87—102; Idem. Νους, Νοείν and their derivatives in Pre-Socratic philosophy (excluding Anaxagoras).— The Pre-Socratics, ed. A. Mourelatos. N. Y, 1974, p. 23—85; Hamelin 0. La théorie de l'intellect d'après Aristote et ses commentateurs. P., 1953; Armstrong A. H. The Background of the Doctrine that the Intelligibles are not outside the Intellect.— Les sources de Plotin. \àndoeuvres—Gen., 1960, p. 391—413; й-опгст·//../. Der Ursprung der Geistmetaphysik. Amst., 1967; Hager F. P. Der Geist und das Eine. Bern—Stuttg., 1970; Sdewvk Th.-A. Platon und Aristoteles in der Nuslehre Plotins. Basel—Stuttg., 1979; Lloyd A.-C. Plotinus and the Genesis of Thought and Existence.— Oxford Studies in Ancient Philosophy, 5, 1987, p. 157—186. См. также лит. к ст. Анаксагор, Неоплатонизм.

Ю. А. Шичалин

НУЦУБИДЗЕ Шалва Исакиевич (16 июля 1888, с. Парцханаканеби Самтредского района, Грузия — б января 1969, Тбилиси) — грузинский философ. Родился в семье учителя. Окон-

Königsberg, 1931.

Преодолению деизма, господствовавшего к нач. 19 в. в Англии среди образованных слоев общества, способствовал романтизм, возвратившийся от свободы к авторитету, от индивидуализма и рационализма — к христианским ценностям, народной традиции и «старой» (католической) церкви. Такому повороту способствовало и движение, направленное на защиту церковных интересов от либерального парламента, попытавшегося усилить роль светских инстанций в церковной деятельности. Это было возникшее в нач. 1830-х гг. т. н. Оксфордское движение, одним из лидеров которого стал Ньюмен. Оно поддерживало традиционные взгляды и устои в противоположность идеям протестантской Реформации и секуляристским тенденциям. Разочаровавшись в Англиканской церкви, Ньюмен в 1845 обращается в католическую веру. Он объясняет этот свой шаг в «Эссе о развитии христианской доктрины» (An essay on development of Christian doctrine, 1845), где

Дилемма «католицизм или протестантизм» для английской философии 2-й пол. 19 в. оказалась весьма значительной. Через обращение к схоластической традиции и осмысление связи протестантизма с мистикой и иррационализмом решался вопрос о формировании исходных посылок современной науки, о природе философского знания. Именно под влиянием НьюменаА Уайхед пережил в 1890-х гг. религиозный кризис, определивший его философское развитие. В своей философии процесса Уайтхед проводит центральную идею Ньюмена: «Религия не сохранит былой мощи до тех пор, пока она не сможет относиться к изменениям в том же духе, как это делает наука» (УайтхедА. Н. Наука и современный мир.— В кн.: Избр. работы по философии. М., 1990, с. 250). Взгляды, которые Ньюмен отстаивал с исключительной энергией и талантом, предложенное им понимание эволюции религиозного сознания, оказали огромное воздействие не только на английскую религиозную философию. Это понимание сказывается и в концепции Арнольда Тойнби: в истории совершается религиозный прогресс, земная церковь никогда не станет идеальным воплощением Царства Небесного, история — дело рук Творца, продолжающееся усилиями человечества творение. Идеи Ньюмена способствовали появлению в Англии кон. 19 — нач. 20 в. целой плеяды католиков-интеллектуалов, таких, как К. Г. Честертон, религиозный философ X. Даусон и др. Их воспринимают и современные представители философии религии и философской теологии (напр., Дж. Хик), в т. ч. за пределами Англии. Соч.: Warks, vol. 1—37. L, 1861-81. Лит.: Lady Blennerhassef J. H. Kardinal Newman. L., 1904; Pnywara E. Einführung in Newmans Wesen und Werk. Münch., 1922; Dark S. Newman. L.,1934.

Высшим творческим достижением Ньютона стали «Математические начала натуральной философии» (1687). Эта книга составила целую эпоху, связанную с господством механистической картины мира. В 1692—93 здоровье Ньютона резко ухудшилось, он испытал серьезные психические недомогания. В 1694 оставил университет и занял должность смотрителя, а затем директора Монетного двора в Лондоне. Ньютон избирался депутатом палаты общин английского парламента (1701). В 1699 Ньютон стал членом Парижской академии наук, а в 1703 — президентом Королевского общества. Остаток жизни Ньютон посвятил подведению итогов ранее проведенных им научных исследований (в 1713 вышло второе, а незадолго до смерти — третье, исправленное издание «Начал», в 1719 — новое латинское издание «Оптики», в 1721 — третье издание этой книги на английском языке); занимался также теологией и интерпретацией библейских пророчеств.

Огромное значение для становления науки Нового времени имели методологические идеи Ньютона. По существу им была заложена основа всего дальнейшего развития естествознания. Развивая и уточняя идеи Галилея, Ньютон использовал математические образы физических объектов как необходимые составные части естественнонаучного исследования. Математическая модель стала инструментом проверки и интерпретации данных наблюдений и экспериментов.

Работы Ньютона положили начало методологической установке науки на математическое конструирование предмета познания. Вопрос об истинности научного знания был перенесен на почву методологического анализа. Истинность теории — это проблема, для решения которой необходимо проверить соответствие между аксиомами, или «началами», этой теории и разветвленной системой выводов и следствий. Отсутствие противоречия свидетельствует в пользу предположения об истинности теории. Вопрос об истинности самих «начал» выводится за рамки науки до тех пор, пока по тем или иным основаниям (напр., при накоплении несоответствий или аномалий или при выдвижении иных, отличных от данных, принципов) не возникает потребность их переосмысления либо замены. В таких случаях, связанных с решительными перестройками (революциями) научного мышления, принципы вновь становятся проблематичными.

Т. о., об истинности «начал» ученые судят, основываясь не на абстрактно-метафизических гипотезах («Гипотез не измышляю»,— заявлял Ньютон) и не на прямом опытном сопоставлении принципов с реальностью (в подавляющем большинстве случаев такое сопоставление невозможно), а на основе продуктивного развития научной программы, в которую входит последовательность теорий, объединенных эволюцией своих «начал», общей темой исследований, фунда

ментальными методологическими идеями. Выводя «начала» из дискуссионного поля, наука, как ее понимал Ньютон, позволяла выйти из кризиса мировоззрения, в котором сталкивались различные теологические и метафизические идеи, и получала оперативный простор для описания и объяснения явлений природы. Так, рассматривая проблему тяготения, фундаментальную для «натуральной философии», Ньютон отказывался от постановки вопроса о природе тяготения в рамках науки, полагая, что для этого нет достаточных опытных оснований, и вводил закон тяготения как необходимую часть физико-математической модели мира, позволяющей точно описывать и предсказывать наблюдаемые физические и астрономические явления. Тем самым принцип дальнодействия превращался из спекулятивно-метафизической гипотезы в следствие этой модели, имеющее точный эмпирический смысл, что открывало путь к дальнейшим уточнениям и даже возможным опровержениям этого принципа.

Логика ньютоновского «метода принципов» привносила идею развития науки: научные истины имеют своим источником только опыт, индуктивные обобщения которого интерпретируются в рамках математических моделей, следовательно, любые научные положения, в т. ч. и «начала» теорий, могут быть опровергнуты опытом и замещены иными. В то же время законы природы, полагал Ньютон, вечны и неизменны, они выражают собой установленный Творцом порядок вещей; чтобы завести мировой механизм. Бог должен был придать ему первоначальный импульс, сообщить исходное количество движения. Вместе с тем этот поразительный по красоте и совершенству гармонический механизм является лучшей демонстрацией существования Бога, его создателя.

Основания научной рациональности, принятые Ньютоном, находились в сложной и противоречивой связи с важнейшими мировоззренческими идеями его эпохи. Так, методологическое требование включать в число достоверных научных положений только те, которые имеют опытное происхождение, перекликалось с идеями номиналистов 13—14 вв. и идеологов Реформации о том, что знание о вещах и естественных процессах нельзя вывести из Божественного ума, т. к. Бог творит мир по своей свободной воле, а идеи вещей только репрезентируют мир в этом уме; поэтому человек познает природу через опыт, а не через умственное конструирование реальности. Вместе с тем научная картина мира устремлена к универсальному синтезу, раскрытию замысла творения. Ньютоновская методология стала попыткой решить это противоречие: соединить универсальность и всеобщность суждений математического естествознания, ведущую к познанию мировой гармонии, с экспериментом и наблюдением.

Такое соединение оказывалось возможным благодаря тому, что синтез мирового целого, к которому как к горизонту направлялась наука, предлагала теолого-метафизическая картина мира, выведенная за рамки науки, но продолжавшая воздействовать на науку, ориентировать ее поиск. На общую мировоззренческую позицию Ньютона оказывали воздействие идеи арианства (приверженность которым он скрывал в условиях господства англиканской церкви), преломлявшиеся в сознании ученого убеждением в абсолютности и единстве мирового начала. Гипотеза абсолютного пространства (симптоматизирующего присутствие в мире метафизического начала) выступает для Ньютона философско-теологической предпосылкой, на которой строится физическая теория: абсолютное пространство обладает особой активностью (является Sensorium Dei — «чувствилищем Бога»), наполняющей Все-

Наряду с индукцией, значение которой Ньютон неоднократно подчеркивал, следуя в этом Ф. Бэкону и Т. Гоббсу, он широко использовал в своих научных исследованиях метод идеализации, как математической, так и физической. Напр., в определенных экспериментах тело может быть описано как действующая сила, тогда как другие его свойства при этом не учитываются. При исследовании силы притяжения Землей Луны первая рассматривается так, словно она представляет собой материальную точку, совпадающую с центром тяжести, и сосредоточивает в себе всю массу, остальные свойства отсутствуют и сила взаимодействия распространяется в пустоте, без помех. Хотя строгое понятие «материальной точки» было введено позже Эйлером, Ньютон фактически рассуждал так, словно ему это понятие было известно и имело явный методологический смысл.

Научная программа Ньютона предполагала в своем дальнейшем развитии объяснить с единой точки зрения не только механические, но и электрические, оптические и даже физиологические явления, т. е. стать универсальной научной картиной мира. Попытки в этом направлении были сделаны самим Ньютоном, который предложил считать свет потоком инертных частиц материи, что должно было, по его мнению, позволить применить законы механики к оптике; механические модели использовались Ньютоном и для объяснения химических реакций. Разработка этой программы составила содержание научной эволюции вплоть до рубежа 19—20 вв., а преодоление ее трудностей привело к новой научной революции, продолжающейся в настоящее время, Соч.: Замечания на книгу Пророка Даниила и Апокалипсис св. Иоанна. СПб., 1916; Математические начала натуральной философии.— В кн.: Крылов А. И. Собрание трудов, т. 7. M.—Л., 1937; Оптика или трактат об отражениях, преломлениях, изгибаниях и цветах света. М.—Л., 1927.

Лит.: Вавилов С. И. Исаак Ньютон. Научная биография и статьи. М., 1961; Гессеч Б. М. Социально-экономические корни механики Ньютона. М.—Л., 1933; Механика и цивилизация XVII—ХК вв. М., 1979; Косарева Л. М. Рождение науки Нового времени из духа культуры. М., 1997; КоиреА. Очерки истории философской мысли. М., 1985; Гаиденко П. П. Эволюция понятия науки (XVII—XVIII вв.). Формирование научных программ Нового времени. М., 1987; WestfallR. S. Never at Rest. A Biography of Isaac Newton. Cambr., 1980; Manuel F. Ε. Potrait of Isaac Newton. Cambr. (Mass.), 1968; Cohen L B. Newtonian Revolution. Cambr., 1980.

Исторические истоки ньяи как систематизации контровертивного дискурса восходят к поздневедийскому периоду, тесно связанному с торжественным ритуалом прений эрудитов-жрецов, а затем жреческих школ ритуЕловсдст· ч экзегетов, которые стали разрабатывать специальную д!!сц'^,.;.;:.;г/ '»ятения

В настоящее время считается признанным, что формирование базового текста ньяи заняло не одно столетие. I и V разделы ее сутр, посвященные 16 основным категориальным топикам (см. Падартха), в которых детально классифицировались псевдоответы (джати) и причины поражения в диспуте, относились к наиболее раннему слою, составляя нечто вроде учебника дискуссии, находящего типологические параллели в «Чарака-самхите», тогда как позднее к ним был присоединен материал разделов II—Г/, посвященный конкретным проблемам теории познания, онтологии индивида и т. д. Исходя из этого можно предположить, что формирование текста завершилось не ранее 3—4 вв. (см. «Ньяя-сутры»), Указанная датировка правильна, но целесообразнее считать, что составитель сутр создал свое произведение единократно, хотя и пользовался разнородными материалами. Хотя в истории ньяи трудно выделить отдельный период конкурирующих друг с другом школ, составителю сутр все же пришлось унифицировать доктрину, отвергнув, в частности, попытку некоторых авторитетов добавить 5 новых членов в традиционный пятичленный силлогизм (аваява) в виде «познавательной установки», сомнения, «постижения потенциальности», цели и устранения сомнения.

Философской системой-даршаной ньяя, как и другие индийские школы, становится уже после создания нормативного комментария к сутрам. Им стало толкование Ватсьяяны (4— 5 вв.), предложившего различать в рамках 16 категориальных •голиков два основных — источники знания (промина) и предметы знания (прамея) и 14 дополнительных, которые могут быть включены во второй (см. *Ньяя-бхашья»}. Комментарий Уддйотакары (7 в.) к Ватьсяяне означал окончательное вступление ньяи в эпоху схоластического философствования. Увдйотакара был вынужден отвечать основным соперникам ньяи —Дигшге и последующим буддийским логикам (Дхармакирти и др.). В качестве своего рода комментария к «Ньяясутрам» можно рассматривать и трактат Джаянта Бхатты (9 в.) «Ньяя-манджари», в котором рассматриваются 16 категориальных топиков, источники знания в целом, а также отдельно восприятие, умозаключение, сравнение, словесное свидетельство, а затем предметы знания. Джаянта ведет полемику не только с буддийскими логиками, но и с мимансаками, отстаивая теистическую концепцию {ишвара-вада). Его современник Трилочана исследует проблему нетривиальных перцепций, в частности возможность непосредственного восприятия универсалий. Учеником Трилочаны был философэнциклопедист Еачаспати Митра, чей комментарий к Упдйотакаре «Ньялварттикататпарьятика», содержащий детальную критику буддийских доктрин, фактически завершает многоярусную пирамиду комментаторской экзегезы ньяи.

В «Ньяясаре» (Квинтэссенция ньяи) и автокомментарии к ней «Ньяябхушана» (Украшение ньяи) Бхасарваджни (10 в.) 4 источника знания классической ньяи сокращаются до 3 (за счет сравнения) и предлагается новая интерпретация дополнитель-

12—13 вв. отмечены попытками создания единой даршаны ньяя-вачшешика: найяики этого времени объединяют в своих трактатах эпистемологическо-диалектические категориальные топики ньяи с 6 категориями вайшешики, которые включаются в топик «предметы знания». Один из текстов этого направления — «Таркабхаша» Кешава Мишры (13 в.) — стал предметом 20 комментариев.

С 13 в. начинается и деятельность бенгальской школы логиков «новой ньяи». В трактате Гангеши Упадхьяи «Таттвачинтамани», четыре раздела которого соответствуют четырем источникам знания, рассматривается природа механизма логического вывода — вьяпти (подвергаются критике все предшествующие определения) и природа отрицательных высказываний: небытие трактуется как одно из свойств объекта (краснота — одно свойство, отсутствие красноты — второе), четыре вида небытия (абхава) сводятся к двум (нереальное — отсутствие рогов у зайца и реальное — отсутствие у кувшина синего цвета). Его последователь Матхурунатха ( 17 в.) рассматривал, в частности, отношения особой корреспондентности, существующие, напр., между числом «З» и классом, состоящим из трех предметов.

Специфика философского дискурса ньяи раскрывается в самой системе 16 категориальных топиков и ее интерпретации, особом метафизическом «платонизме» и последовательно реалистической трактовке мира и мировоззренческих проблем. 16 категориальных топиков — источники и предметы знания, сомнение (саншая), «намерение» (прайоджана), пример (дриштанта), доктрины (сиддханта), члены силлогизма (аваява), «рефлексия» (тарка), «изыскание» (нирная), диспут (вада), софистический спор (джалпа), эристический спор (витанда), псевдоаргументы (хетвабхаса), словесные ухищрения (чхала), псевдоответы и причины поражения в дискуссии — составляли с практической точки зрения «куррикулум» подготовки профессионального диспутанта. 7 последних необходимо было изучать для того, чтобы избежать поражения и одержать победу в споре, 9 первых — с целью профессионального овладения методом и предметом философского дискурса. С теоретической точки зрения, которая была сформулирована только начиная с комментаторского периода, они занимают место в особой иерархии онтологических реальностей. У Ватсьяяны 16 топиков идентифицируются как «сущее» (sat), которое, в свою очередь, находится в субординации по отношению к четырем аспектам познавательного процесса — субъекту, средству, объекту и результату познания, соответствующим, т. о., реальности высшей, чем «сущее». В итоге при различении двух уровней и «категориальности», и реальности очерчиваются измерения своеобразной гносеологической онтологии, не имеющей равнозначных параллелей в других индийских философских системах.

«Платонизм» ньяи выражается в признании не только независимого существования универсалий, сущих до вещей, в вещах и после них, но и их непосредственной воспринимаемости «умо-зрением», притом не только их, но и самой их присущ

ности вещам. Найяики, заселившие мироздание онтологически гипостазированными общими понятиями и ингеренциями, последовательно стали рассматривать их как особые вещи, способные, как отдельные вещи, вступать в определенные отношения с др. (в случае с классическим силлогистическим примером «огненность» может находиться в отношении отсутствия с озером и присутствия с очагом). Те же «способности» приписывались самим абстрагированным отношениям (напр., отношению противоположности). С этой точки зрения образ мыслей найяиков — радикальная противоположность буддийскому номинализму.

НЬЯЯ-ВАЙШЕШИКА (санскр. nyäya-vaise^ika) — синкретическая школа, соединившая традиции ньяи и вайшешикч. Хотя авторы обеих школ — в вайшешике начиная с Прашастапады (6 в.), а в ньяе — с Уддйотакары (7 в.) — широко используют доктрины друг друга, тем не менее и та и другая сохраняют самостоятельные комментаторские традиции. Наряду с ними появляются тексты, в которых принципы обеих школ синтезированы уже более глубоко, так что, напр., 7 категорий вайшешики (падартха) рассматриваются в одном ряду с 16 категориями нъяи. К числу таких текстов можно отнести трактаты «Ньяясара» (Сущность ньяи) Бхасарваджни (10 в.), «Таркикаракша» (Защита логики) Варадараджи (12 в.), «Ньяялилавати» (Очарование ньяи) Валлабхи (12 в.), «Таркабхаса» (Язык рассуждения) Кешавы Мишры (13 в.), «Таркасанграха» (Компендиум рассуждения) Аннамбхатты (17 в.) и др. Для синкретической ньяи-вайшешики характерен реализм в отношении как вещей, так и универсалий, плюрализм первоначал и теизм.