Энциклопедия в четырех томах научно-редакционный совет
ПРИРОДА В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ
жүктеу/скачать 10.5 Mb.
|
- Бұл бет үшін навигация:
- ПРИРОДА В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ.
- Ал-Фараби
- Добродетель).
- Соч .
- ПРИЧИНА В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ.
ПРИРОДА В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ кажется ему внешней природой, есть на самом деле оно само, только в форме инобытия. Природа есть дух в его «внешности» (Äußerlichkeit). Завершением этой развернувшейся в немецком идеализме дискуссии о соотношении познающего разума и природы явилось разработанное Ф. Ницше учение о воли к власти. Ницше указывает на то, что любое познание, в т. ч. и познание природы, продиктовано стремлением человека к власти. Основные категории естественной науки — такие как тождество, субстанция, причинность — суть лишь средства, уловки, при помощи которых человеческий разум пытается овладеть природой, делая ее закономерной и тем самым предсказуемой и рассчитываемой для себя. На самом же деле природа не имеет ничего общего с необходимостью, накладываемой на нее субъективным рассудком. С точки зрения рассудка она — воплощение чистой случайности, с точки зрения ее самой — абсолютная необходимость вечного возвращения одного и того же. Попытку новоевропейского сознания обнаружить в природе разумность и закономерность нельзя назвать иначе, как суеверием, считает Ницше. Противопоставленная человеку в качестве объекта природа в новоевропейской культуре оказывается антитезой всему человеческому Так, у Ж. Ж. Руст природа как естественная норма человеческой жизни противопоставляется культуре — искусственному порядку, заведенному людьми, основанному на лицемерии, лжи и притворстве. В теории «естественного права» Дмс. Локка природа впервые выступает в качестве оппозиции обществу. К концу 18 в. под влиянием'натурфилософии Шеллинга природа как эстетическая тема противопоставляется природе как предмету научного познания (возникает оппозиция природы и искусства). Кантовское различение необходимости природы и свободы как безусловного основания любого человеческого действия приводит в 19 в. к разделению наук о природе (естественных) и наук о духе (гуманитарных), предполагающее не только разницу предметов, но и методов исследования. В 20 в. в связи с бурным развитием науки особенно остро встает вопрос о взаимоотношении природы и техники (К. Ясперс, М. Хайдеггер). Разрушительность последствий человеческой деятельности для окружающей среды заставляет пересмотреть традиционное субъект-объектное отношение человека к природе. Это приводит к разработке т. н. «системного подхода», при котором природа и общество рассматриваются как взаимообусловленные части единой экосистемы (концепция ноосферы Вернадского, современные экологические теории, концепция устойчивого развития). Лит.: Гайденко П. П. Эволюция понятия науки, т. 1—2. M., 1980—87; Рожанскии И. Д. Развитие естествознания в эпоху античности. М., 1979; АхутинА. В. Понятие «природа» в античности и в Новое время. М., 1988; История естествознания в эпоху эллинизма и римской империи. М., 1988; Философия природы в античности и в Средние века, т. 1. М., 1998; WhiteheadA. The concept of nature. Cambr., 1920; Colhngwood R. The idea of nature. Oxf. 1945; HeinmannF. Nomosund Physis. Basel, 1945; Leisegang H. Physis, RE, 39. Halbbd., s. 1129-1164; Lenoble R. Esquisse d'une histoire de l'idée de la nature. P., 1969. С. В. Месяц ПРИРОДА В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ. Наиболее общим выражением понятия «природа» служили термины «таб'» и синонимичное «табй'а», понимание которых в значительной мере обязано идеям, выдвинутым в античности, хотя не сводится к ним полностью. Мутазилиты (см. Калам) вырабатывают концепцию природы тела, которая определяет его характерные свойства (напр., цвет) и не может быть нарушена ничем, даже божественной волей. Ал-Фараби указывает, что природой может именоваться и материя, и форма, хотя вторая скорее, чем первая. В ишракизме природой любой вещи как вещи, взятой помимо ее «качеств» (кайфиййа), служит свет. В исмаилизме природа понимается как «струение светов» внеприродных Разумов в низшем, природном сущем, за счет чего объясняется появление жизни и разумности в «мире природы». В суфизме термин «природа» по-прежнему используется, хотя острота противопоставления физического и метафизического здесь снимается. Действие согласно природе — табй'а устойчиво противопоставляется действию «по выбору» (ихтийар), т. е. в соответствии с волей. «Природное» (табй'ийй), особенно в арабоязычном перипатетизме и исмаилизме, противопоставляется «внеприродному» (харидж, харидж 'ан ат-табй'а), или метафизическому Для природы характерна взаимная противоположность качеств первоэлементов, а следовательно, постоянная смена одних их смешений другими, благодаря чему природный мир оказывается «миром возникновения и гибели» ('алам ал-кавн ва-л-фасад), Термином «фитра» обозначается «врожденная природа», однокоренное «фитрийй» (врожденный) служит для обозначения свойств, чаще всего знаний, которые человек имеет от рождения и, как правило, не может изменить, в силу чего «врожденное» нередко отождествляется с «неизбежным» (дарурийй; см. Знание). «Врожденному» противопоставляется «получаемое» (муктасаб, мустафад). Близкими к «фитра», хотя и менее употребимыми, служат термины «джибилла» и «хилка». «Хулк» (мн. ч. ахлак) использовано для передачи античного «нрав», «темперамент» и употребляется преимущественно в литературе о нравах (см. Добродетель). А. В. Смирнов ПРИСТЛИ (Priestley) Джозеф (13 марта 1733, Филдхед, Англия — 6 февраля 1804, Нортамберленд, США) — английский философ, священник, ученый и государственный деятель, произведения и деятельность которого внесли большой вклад в развитие экспериментального естествознания, политического и религиозного свободомыслия. Родился в протестантской семье владельца небольшой ткацкой мануфактуры. В 1755 окончил Духовную академию Девентри и получил место помощника священника. В 1758 открыл свою школу в г. Нантвиче, затем перешел в Духовную академию в Уорингтоне. В 1765 Эдинбургский университет присудил ему докторскую степень по литературе. За научные достижения (открытие явления фотосинтеза, получение хлористого водорода и кислорода) Пристли в 1766 был избран членом Лондонского Королевского общества, в 1772 — членом Парижской Академии наук. В 1780 он стал почетным членом Петербургской Академии наук. В первой философской работе «Очерк об основных принципах государственного правления и о природе политической, гражданской и религиозной свободы» (1769) Пристли выступил как убежденный сторонник идеи прогресса человека и гражданского общества. Он поддержал борьбу за независимость в Северной Америке, защищал идеалы Французской революции 18 в. 14 июля 1791 разъяренная толпа, протестующая против революционных событий во Франции, разрушила его дом, библиотеку и лабораторию. В апреле 1794 Пристли с женой эмигрировал в США. Важнейшие его философские произведения — «Теория человеческого духа Гартли на основе ассоциации идей с очерками, касающимися этого предмета» (1775), «Исследования о материи и духе» (1777), «Философское учение о необходимости» ==352 ПРИЧИНА В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ (1777). Кардинальные философские проблемы Пристли решает на материалистической основе, отвергает представление о душе как о субстанции, отличной от тела, опираясь при этом на учение Гартли об ассоциации идей и роли вибраций в создании ощущений. Материя определялась им как активная субстанция, обладающая свойством протяженности и силами притяжения и отталкивания. Отдавая дань механицизму, Пристли даже идеи рассматривал в качестве особой формы движущейся материи. Однако материализм, по мнению Пристли, не противоречит христианству, т. к. «разумная первопричина» не вмешивается в ход событий в мире и не предопределяет причинную связь событий и следствий. Все в мире происходит в силу естественных причин, а в случае с человеком — в силу всегда мотивированных решений человеческой воли. Соч.: The Theological and Miscellaneous \\brks, ν. 1—25. L., 1817-32; Writings on Philosophy, Science and Politics, ed., with an introductions by J. A. Passmore. N. Y, 1965; Избр. соч. M., 1934; Английские материалисты 18 в., т. 3. M,, 1968. Лит.: Кузнецов В. Н., Меероаский Б. В., Грязное А. Ф. Западноевропейская философия 18 в. М., 1986; Gibbs F. W. Joseph Priestley. 1965; HoeckerJ. J. Joseph Priestley and the Idea of Progress. Garland, 1987. В. Ф. Коровин ПРИЧИНА И СЛЕДСТВИЕ —философские категории, выражающие одну из форм всеобщей связи явлений. Причина (лат. causa) обычно мыслится как явление, действие которого производит, определяет или вызывает другое явление; последнее называют следствием. Аристотель развил учение о четырех причинах как четырех основных способах объяснения сущности, которые при этом выступают и как основные принципы существования. Формулировка этих принципов подразумевает ответы на следующие вопросы о сущности: «что есть это?» (формальная причина); «из чего состоит?» (материальная причина); «как это произведено?» (действующая причина) и «для чего это?» (целевая причина). Причинность, по Аристотелю, немыслима без целесообразности. Всякая сущность является таковой в полной мере, когда представляет собой энтелехию, т. е. содержит в себе цель своего бытия и выступает как осмысленная завершенность. Рассмотрение действующей причины без учета целевой абсурдно, т. к. всякое действие производится не само по себе, а ради определенного результата. Действие подчинено цели и производно от нее. Объяснение сущности есть поэтому раскрытие целевой причины. В философии Нового времени толкование причинности включает две важные посылки: 1) отказ от телеологии в изучении природы (природа должна быть объяснена из самой себя, тогда как понятие цели подразумевает внешний по отношению к ней замысел); 2) объяснению подлежит не сущность, а явление (при изучении природы необходимо ответить на вопрос, как и почему происходит некоторое движение или изменение). Принятие этих двух посылок требовало рассмотрения только действующей причины. Причем рассмотрение должно было установить, как одно явление приводит к появлению другого. Такая пара явлений описывается как причина и следствие. Существенными характеристиками причинно-следственной связи при таком понимании выступают необходимость и всеобщность. Первая означает полную детерминированность следствия причинами (одни и те же причины необходимо приводят к одним и тем же следствиям). Вторая же означает, что ни одно явление в мире не может произойти без соответствующей причины. Наиболее радикальная форма закона причинно-следственной связи была предложена Лапласом. В его представлении всякое явление в мире может быть точно предсказано благодаря универсальным вычислительным процедурам, основанным на знании всех начальных условий. Ограничительным фактором для применения принципа причинности Лаплас считал неполноту знания. Абсолютная способность к предсказанию доступна лишь абсолютному уму, способному видеть сразу все условия. Противоположную интерпретацию понятия причинно-следственной связи дал Юм, пытавшийся объяснить возможность познания, исходя только из опыта. Он утверждал, что поскольку знание причин основывается на опыте, то не может быть и речи о всеобщности и необходимости. Наше представление о причинно-следственной связи есть лишь привычка наблюдать, как одинаковые (или похожие) между собой события происходят после других, так же схожих между собой. Ничто не гарантирует, однако, что эта привычка в какой-то момент нас не подведет и не произойдет нечто неожиданное. Скептицизм Юма был подвергнут серьезной критике Кантом, который дал трансцендентальное обоснование закона причинной связи. Причина и следствие, по Канту, суть априорные принципы рассудка. Поскольку, сообразно общей логике трансцендентального рассмотрения, явления природы должны быть согласованы с принципами познания (а не наоборот), то всякое явление не может быть мыслимо иначе, как в соответствии с принципом причинности. Этим объясняется всеобщность причинно-следственной связи. Необходимость вытекает из того, что принцип причинности подразумевает всегда строгое правило следования одного явления из другого. Познание явлений подразумевает их конструирование по заданным рассудком правилам. Принцип причинности задает такую схему конструирования, при которой следствие оказывается необходимым образом выводимо из причины. Так, смена времен года выводится из законов обращения Земли вокруг Солнца, которые в свою очередь выводятся из закона всемирного тяготения. Кант указал также на границы применимости закона причинно-следственной связи. Будучи правилом конституирования явлений, этот закон не может быть распространен на умопостигаемую сферу. Это ограничение особенно важно при рассмотрении нравственности. Человеческое поведение (в той мере, в какой оно обусловлено разумом) не конституируется рассудком. Его законы не имеют ничего общего с законами мира явлений, а потому не подчинены принципу причинности. Человек выступает как личность, обладающая свободой и ответственная за свои поступки.
Понятие причины вырабатывается в связи с обсуждением условий действия. Рафидиты включают в их число «здоровье» 12 —960
==353 ПРИЧИНА В АРАБО-МУСУЛЫМАНСКОИ ФИЛОСОФИИ действователя, наличие «принадлежностей» и «материала» в момент действия, «орудие» и «побуждающую причину», указывая тем самым фактически параллель для двух из четырех аристотелевских причин, материальной и целевой. Именно последнюю, под которой понимается воля действователя, они считают «причиной, влекущей необходимость» (сабаб муажиб) вещи. Мутазилитской параллелью для этого понятия стала ирада муджиба (воля, влекущая необходимость), которая при наличии истща'а (способности) обусловливает действие. Мутазилиты расширили контекст обсуждения причины, поставив вопрос о причине ('илла), по которой людям дан Закон, и о причине творения мира: таковыми в целом они считают благо людей. Понятие причины было использовано ими для описания ситуаций, в которых невозможно указать истинного действователя (см. Действие): такой действователь порождает причину, которая переносит его действие на другую вещь. Кроме того, в каламе активно используется понятие ма'нан (см. Смысл) в качестве причинно-следственного объяснения, напр., для описания появления акциденций в теле. Одни мутазилиты считали, что причина непременно сопутствует следствию, находясь в том же атомарном моменте времени, другие утверждали, что причина может находиться только в предшествующем существованию следствия моменте времени. Было введено и понятие целевой причины (гарад), под которой понималось действие, служащее целью и совершаемое после обретения следствием своего существования, напр., «укрывание», возможное после того, как построен навес от солнца: такая причина существует после своего следствия. Аристотелевское понятие причины вводится в арабоязычном перипатетизме: причины делятся на «формальную» (суриййа), «материальную» (маддиййа), «действенную» (фа'илиййа) и «целевую» (га'иййа). В этой школе утверждается представление о строгой линейности отношения причины и следствия: причина всегда предшествует следствию, либо во времени, либо «по самости» (би-з-зат), следствие никак не может быть причиной своей причины, вещь не может быть причиной самой себя, две вещи не могут необходимо-обусловливать друг друга. Одна причина как таковая влечет только одно следствие, но в разных «аспектах» может повлечь разные следствия. Ряд причин конечен и начинается от Первопричины, заканчиваясь единичным сущим. Познание вещи связывается с познанием ее причины. Причина может быть «ближней» (кариб), т. е. непосредственной причиной вещи, и «дальней» (ба'йд), связанной с ней более или менее длинной цепочкой причинно-следственных связей. Ближние причины доступны познанию, дальние могут представлять трудность из-за невозможности «упорядочить» весь ряд причин. Ибн Ста модифицирует аристотелевское понимание причинности, разделяя «причины, создающие чтойность» ('илла мукаввима ли-махиййа) и «причины, дающие существование» ('илла муджида): к первым относятся формальная и материальная, ко вторым, по сути, только действенная, поскольку целевая истолковывается как причина «действенности» (фа'илиййа) действенной причины. Такое разделение причин связано с рассмотрением вещи в ее самости как «возможной» либо «необходимой» и ориентирует на поиск причины как того, что обеспечивает «перевес» одной из двух сторон «возможности» (см. Возможность). Логика такого понимания предполагает, что причина должна постоянно поддерживать существование следствия, а не просто однажды наделить его им. На этой основе Ибн Сйна опровергает деистические по сути воззрения, наделявшие Бога лишь функцией первосоздателя, ис чезновение которого никак не влияет на созданное им следствие, как смерть строителя не может повредить постройке. Как это следует из определения причины, ее действие должно наступать незамедлительно. Однако это неверно для причин в физическом мире, действие которых зависит от условий, таких как наличие необходимого орудия, инструмента, помощника, подходящего времени, стимула, а также отсутствия «препятствия», что вкупе определяет «состояние» (тал) причины. В исмаилизме и ишраказме сохраняется положение о строгой линейной причинности. Поскольку ас-Сухравардй считает «существование» чистым понятием, которому ничто не соответствует вовне, он не признает авиценновской классификации причин. Он также критикует представление перипатетиков о том, что следствие может исчезнуть несмотря на пребывание своей причины и считает, что в таком случае речь идет об исчезновении той части причины, которая влекла это следствие. В этой связи он утверждает, что множественная причина может иметь единое следствие, обладая в нем единым «отпечатком» ('асар). Действенность и, следовательно, причинность связываются в ишракизме исключительно со светом, тогда как «преграда» (барзах) света, т. е. материальная субстанция, действовать не может. Линейное понимание причинности преодолевается в суфизме в силу переориентации в поиске обоснования сущего на модель «явное—скрытое» (захир—батин), которая в ограниченном масштабе была использована еще в каламе. Применительно к проблеме причинности эта модель опирается на понимание «смысла» (ма'нан) вещи как «согласованного» с ее внешней явленностью. По сравнению с предшествующими учениями суфизм вносит существенную новацию, которая заключается в том, что «смысл» каждой вещи полагается находящимся в вечностной стороне миропорядка, т. е. в божественной самости. Согласно развитой Ибн 'Арабй концепции, вещи во временном существовании являются воплощением того смысла, который соответствует им в вечностном существовании. Последний может интерпретироваться в терминах учения об универсалиях и тогда называться «интеллигибилией» (ма'1фга) или собственно «универсалией» ('амр куллийй), либо в собственных терминах суфийской философии и тогда именоваться «утвержденной воплощенностью» ('айн сабита) или «небытийной соотнесенностью» (нисба 'адамиййа). В любом случае «передача необходимости» (иджаб), превращающая «возможное» в «необходимое» (см. Необходимость и случайность), оказывается отношением не между двумя разными вещами, а между одной и той же вещью, взятой в ее вечностном и временном модусах существования. С этой точки зрения любая вещь является причиной самой себя и собственным следствием, что имеет принципиальное значение для понимания автономии человеческого действия. Далее, поскольку различенности божественной самости, «воплощающиеся» вовне, в вечностном существовании «небытийны» (ма'дума) и потому лишены действительных границ, смысл данной конкретной вещи оказывается также смыслом любой другой, получающей воплощение в мире. Интерпретация этого положения в традиционных понятиях причины и следствия означает, что следствие может рассматриваться как причина своей причины, в чем заключается один из аспектов той «растерянности» (хайра), которая составляет характеристику суфийского метода познания. Наконец, поскольку причинно-следственные отношения строятся между вечностной и временной сторонами миропорядка, а не между отдельными временными вещами, взятыми в последо- ==354 ПРОБАБИЛИЗМ вательные моменты времени, причинность не связывает никакие два последовательные мгновения, не говоря уже о более далеко отстоящих друг от друга. А. В. Смирнов ПРИЧИННОСТЬ, причинная связь, каузальная связь (от лат. causa — причина) — одна из важнейших форм взаимосвязи и взаимообусловленности явлений и процессов бытия, выражающая такую генетическую связь между ними, при которой одно явление (процесс), называемое причиной, при наличии определенных условий неизбежно порождает, вызывает к жизни другое явление (процесс), называемое следствием (или действием). Любые изменения в состояния объектов и систем реальности имеют свои основания, и идея причинности направлена на раскрытие зла оснований. Понятие причинности связано с выработкой базовых моделей бытия и обогащается по мере преобразований последних. Первой базовой моделью бытия, разработанной в ходе становления опытной науки, была модель жестко детерминированного мира: мир образован из отдельных тел (атомов), взаимосвязи и взаимодействия между которыми носят строго однозначный характер. В основе этой модели лежат идеи, образы и представления, навеянные классической механикой как первой относительно целостной и замкнутой научной теорией. Соответственно такому подходу причинность рассматривалась как внешнее силовое воздействие одних тел на другие, вызывающее изменения в состояниях и свойствах последних. Причинность имела линейный и однонаправленный характер; при этом она отождествлялась с внешним воздействием (ср. известное перипатетическое изречение: «Все, что движется, движется чем-то другим»). Представления о причинности как внешнем силовом воздействии обнаружили свое ограничение уже в анализе оснований механики и природы инерционного движения. Инерционное движение есть изменение во времени состояний тел, хотя здесь и нет действующих на тела сил. Соответственно причинность стала трактоваться как связь состояний: состояние тела в некоторый момент времени стало рассматриваться как причина его последующих состояний. Подобное понимание причинности носит внешний, описательный характер, оно не вскрывает оснований происходящих изменений. В развитии науки ограниченность классического понимания причинности как внешнего силового воздействия была вскрыта в ходе становления теоретико-вероятностных методов исследования. Специфика новой базисной модели мира — модели вероятностного мира — раскрывается через понятия системы, случайности, независимости, уровней внутреннего строения и детерминации систем. Язык теории вероятностей есть язык вероятностных распределений. Распределения являются структурными характеристиками систем, образованных из независимых сущностей. Прообразом вероятностных систем является газ как агрегатное состояние вещества. В общем же случае вероятностные системы суть системы, образованные из независимых или квази-независимых сущностей. Особенность вероятностного языка раскрывается на базе анализа структуры, свойств и закономерностей таких систем. Вероятностная базовая модель бытия обогатила понимание причинности. При анализе причинности учитываются язык системного анализа, идея уровней и независимость (случайностный характер) поведения элементарных сущностей. Целостные свойства вероятностных систем вполне однозначно взаимосвязаны с внешними условиями, внешними воздействи ями, изменения которых ведут к изменениям структурных характеристик систем. Поведение же элементов, их состояния в составе систем взаимонезависимы, что с самого начала стало характеризоваться через представления о случайности как условии внутренней динамики элементов, достаточно независимой от внешнего окружения. Преобразования в учении о причинности происходят в процессе перехода науки к исследованиям сложноорганизованных систем, их физико-математических основ, что символизируется понятиями самоорганизации и нелинейности. Эти преобразования ведут к раскрытию оснований внутренней динамики, внутренней активности сложных систем. На передний край выдвигаются проблемы самодетерминации поведения сложных систем, что раскрывается на базе обобщающих понятий цели, целенаправленности, внутренней активности систем и ее оснований, специализации (функциональное назначение) систем и их подсистем, уровней организации, эффективности. В наиболее развитых случаях, прежде всего для социальных систем, основания внутренней динамики раскрываются через понятия потребностей и интересов. Современное, обобщенно понимаемое учение о причинности ориентировано на раскрытие как внешних, так и внутренних параметров, вызывающих изменения в реальных процессах. Этот синтез происходит в ходе исследований сложноорганизованных систем. Ю. В. Сачков жүктеу/скачать 10.5 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|