Эволюционная эпистемология в исторической перспективе

4. Эволюционная эпистемология в исторической перспективе

Вместе с тем Спенсер упустил из виду глубокую опосредованность знания, обусловленную парадигмой естественного отбора, и неизбежно не совершенный и приблизительный характер как чувственного, так и научного знания на всех уровнях. Напротив, полагая, что способный совершенствоваться до бесконечности и предельно чувствительный человеческий аппарат познания в ходе эволюции идеально адаптировался к внешней среде, Спенсер стал наивным реалистом, принимающим исходные условия (the givens) процессов познания за фундаментальную истину. Кроме того, он полагал, что человеческое познание достоверно охватывает всю реальность, а не только те ее аспекты, которые имеют отношение к поведению человека в ходе его эволюции. Чапек считает, что основные ограничения теорий эволюционной эпистемологии Маха и Пуанкаре происходят из сохранившейся у них наклонности вслед за Спенсером признавать полноту (completeness) эволюции познания. Именно против спенсеровской версии совершенства и полноты по знания, достигаемых в ходе эволюции, восстал Анри Бергсон [77]. К 1890 г. спенсеровская эволюционная эпистемология стала преобладающей; в это трудно поверить, поскольку в основных философских дискуссиях последних пятидесяти лет эволюционная эпистемология вообще отсутствовала. Уильям Джемс в 1890 г. говорил о «эволюционных эмпириках» [78] как об одной из двух основных школ в философии психологии. Георг Зиммель в 1890 г. мог написать так:

«Уже некоторое время принято считать, что человеческое знание развилось из практических нужд сохранения и поддержания жизни. При этом все исходят из такого подразумеваемого предположения: существует объективная истина, на содержание которой никак не влияют практические потребности познающего. Эта истина познается только из-за своей полезности, потому что правильные понятия приносят больше пользы, чем неправильные. Это взгляд присущ разным эпистемологическим школам — и реализму, где знание означает неизбежный прорыв к (grasping of) абсолютной реальности, и идеализму, где знанием управляют априорные формы мышления» [79].

Принимая эпистемологию естественного отбора, Зиммель в то же время утверждал, что для животного в процессе эволюции истина и полезность исторически совпадают. Предваряя фон Юкскюля и Бергсона, он отмечал, что на феноменальном уровне мир одного животного отличается от мира другого в зависимости от конкретных аспектов мира, к которым они адаптировались, и от различия в имеющихся у них органах чувств.

Отношение прагматизма к естественному отбору и другим эволюционным теориям неоднозначно. Уильям Джемс в своих работах до-прагматического периода явно стоял на позициях погрешимости мышления, социальной эволюции и научных методов мышления, проявляющейся в ходе естественного отбора, тем самым открыто возражая пассивно-всеведущему (passive-omniscient) ламаркизму Спенсера [80]. В его работах о прагматизме появляются неясные черты ориентации на социальную эволюцию, но они ни разу не проявляются в явном виде в связи с интересующими нас вопросами. Джон Дьюи никогда явно не связывал свою веру в экспериментализм с эпистемологией изменчивости и избирательного сохранения, и в его книге «The Influence of Darwin on Philosophy» («Влияние Дарвина на философию») есть только одна ссылка на естественный отбор — при опровержении доказательства существования Бога, основанного на чудесной адаптационной сложности живых организмов [81]. В главе этой книги, посвященной проблеме познания, ни разу не упоминается естественный отбор или метод проб и ошибок

Чарльз Сандерс Пирс в этом вопросе глубоко амбивалентен. Его понятие истины как «мнения (opinion), с которым, в конце концов, предопределено согласиться всем исследователям» [82], причастно «остаточной» или отсеиваю щей («left-over» or winnnowing) модели познания, которая представляет собой специфическое достижение подхода, основанного на принципах естественно го отбора. Вот один отрывок из его сочинений, подтверждающий сказанное:

«...можно представить, и часто так и представляют, что индукция сообщает своему заключению некоторую вероятность. Но не этим путем индукция ведет к истине. Она не дает никакой определенной вероятности своему заключению. Бессмысленно говорить о вероятности закона, как будто мы можем наугад вынимать вселенные (universes) из мешка и выяснять, какая доля их подчиняется этому закону. Следовательно, такая индукция неверна: она не выполняет обещанного, а именно — сделать свое заключение вероятным. Однако если бы она обещала выполнить лишь то, что и выполняет индукция (а именно, положить начало действиям, которые в конечном итоге должны приблизить нас к истине), — что бесконечно ближе к делу, чем провозглашаемое ею, — вот тогда она была бы верна» [83].

Еще один пирсовский образ вполне согласуется с названными принципа ми — образ первобытного хаоса случайностей, внутри которого зарождаются узлы упорядоченности, которые растут, но не могут исчерпать хаос, всегда присутствующий как фон случайности и неопределенности. Этот образ — предвестник идей У. Росса Эшби [84]. Однако для объяснения возникновения упорядоченности у Пирса используется не механизм избирательного сохранения, а менталистичная, антропоморфическая «склонность к привычке» («tendency to habit»), проявляемая физической материей:

«...космогоническая философия. Она предполагала бы, что в начале — бесконечно далеком — был хаос неперсонифицированного чувства, которое, лишенное связей или закономерностей, по сути как бы и не существовало. Это чувство, играя здесь и там в чистой произвольности, породило бы зародыш обобщающей тенденции. Оно постепенно прекратило бы прочие свои игры, но возвысило эту. Так было бы положено начало склонности к привычке, и отсюда, вкупе с другими принципами эволюции, развились бы все закономерности Вселенной. И все же во все времена остается элемент чистой случайности, и он сохранится до тех пор, пока весь мир не станет абсолютно совершенной, рациональной и симметрической системой, в которой, наконец, кристаллизуется разум в бесконечно далеком будущем» [85].

Пирс был прекрасно знаком с понятием естественного отбора и при знавал его главным достижением Дарвина. Конечно, в его творческих исследованиях присутствуют все ингредиенты эволюционной эпистемологии, основанной на принципе избирательного сохранения. Однако, если он даже и представлял себе отчетливо такой подход, он его амбивалентно отверг, и совместимые с ним высказывания, подобные только что приведенному, немногочисленны и встречаются редко, их затмевают совершенно непохожие на них и несовместимые с ними утверждения. Ф. Винер [86] тщательно документировал амбивалентность Пирса в этом вопросе. Несмотря на подчеркивание эволюции и онтологического статуса случайности, Пирс не был эволюционистам дарвиновского типа. Он больше склонялся к взглядам Ламарка и Агассиса, или, по меньшей мере, отводил им тот же статус¹⁰. Винер цитирует высказывание Пирса о том, что теория Дарвина «едва заслуживает научного уважения» и «вначале совсем не казалась доказанной, а сейчас [1893 г.] для трезвого ума ее положение представляется еще более безнадежным, чем двадцать лет назад» [87]. Хотя впоследствии Пирс выражал гораздо более дарвинистские мнения, он все же утверждал, что спорт, как и пробное мышление (trial thoughts), возникают из-за недостаточной приспособленности к среде и что они формируются «не как попало, а такими способами, которые как-то связаны с требуемым изменением» [88]. Эволюционизм Пирса был отмечен ностальгией по эволюции, направляемой Богом, чтобы не сказать, что он последовательно придерживался таких взглядов:

«...истинно эволюционистская философия, то есть та, которая рассматривает принцип роста как первооснову Вселенной, так далека от противостояния идее персонального создателя, что поистине неотделима от этой идеи, в то время как религия необходимости занимает всецело ложную позицию и обречена развалиться. А псевдо-эволюционизм, возводящий на престол механический закон, одновременно и неудовлетворителен с научной точки зрения, потому что не дает ни малейшего намека на то, как образовалась Вселенная, и враждебен всякой надежде на личные взаимоотношения с Богом» [89].

Впрочем, в связи с этими взглядами он высказывал важную идею, что законы природы (а, может быть, и сам Бог) являются продуктами эволюции и все еще продолжают развиваться [90].

Джемс Марк Болдуин сегодня известен среди философов только как издатель «Философского словаря» («Dictionary of Philosophy») 1901-1905 гг., для которого Пирс написал несколько статей. Его, психолога по профессии, сейчас, вероятно, скорее помнят социологи школы Ч. Кули¹¹ или же как претендента на сомнительную честь авторства первого учебника по социальной психологии (судя по подзаголовку и предисловию), опубликованного в 1897 г. Бывший всегда активным эволюционистом, дарвинистом-вейсманистом и анти-ламаркистом, он в конце жизни обратился к эпистемологии в многотомной работе «Мысль и вещи или генетическая логика» («Thought and Things or Genetic Logic») [91]. В 1909 г. Болдуин мимоходом опубликовал небольшую книжку «Дарвин и гуманитарные науки» («Darwin and the Humanities») [92], которая заметно контрастирует с современной ей работой Дж. Дьюи «Влияние Дарвина на философию» («Darwin's Influence on Philosophy») [93] проходящей через всю книгу темой естественного отбора и обобщенного избирательного сохранения (generalized selective retention). В этой книге Болдуин кратко изложил мнения, которые высказывал в других работах (некоторые из них цитировались ранее):

«...Теперь, когда мои любимые доктрины, благодаря которым более объемные мои книги были в какой-то мере оригинальными, можно рас смотреть во взаимосвязи, создается впечатление, что все они сознательно вдохновлялись теорией естественного отбора — достаточно упомянуть такие, как «Органический отбор» («Organic Selection»), «Функциональный отбор» («Functional Selection»), «Социальная наследственность» («Social Heredity»). «Избирательное мышление» («Selective Thinking»), «Экспериментальная логика» («Experimental Logic»), глубоко последовательный (thoroughgoing) «Натурализм метода» («Naturalism of Method») и т.д. Все высказанные взгляды иллюстрируют или расширяют принцип отбора, каким его придумал Дарвин, то есть принцип выживания некоторых из разнообразных вариантов, отдавая ему преимущество перед всякого рода виталистическими или формальными принципами» [94].

«...Естественный отбор — это, в принципе, всеобщий закон генетического строения и прогресса природы — человеческой природы не в меньшей степени, чем физической природы» [95].

«...Суммируя сделанные до сих пор выводы относительно дарвинизма в психологии, мы можем сказать, что:

Процесс обучения индивида происходит методом функциональных «проб и ошибок», который является иллюстрацией «естественного отбора» в форме «функционального отбора».

Приобретенные при этом индивидом знания, вкупе с его врожденными дарованиями, дают ему возможность выжить при «естественном отборе», выступающем в форме «органического отбора».

Путем обучения он приобщается к традициям своей группы, вступая таким образом во владение своим социальным наследством, которое становится персональным средством выживания этого индивида в процессе «социального и группового отбора».

Сохраненные таким образом врожденные дарования или физическую наследственность индивида изменчивость направляет по пути нарастания интеллекта и общительности, стадности (gregarious) посредством «естественного отбора», выступающего в форме «органического отбора».

(5) Для поддержания своей жизнеспособности группы индивидов становятся либо более общительными, или более стадными, либо более разумными от рождения в зависимости от того, какое из этих свойств оказывается более полезным на данном этапе действия этих типов отбора» [96]. Проводимое Болдуином различие между прагматизмом и его собственным вариантом инструментализма заслуживает длинной цитаты:

«Теория истины становится либо крайне «прагматистской», либо просто «инструменталистской».

Здесь дарвинизм поддерживает эмпиризм Юма и Милля и продолжает трезвую британскую философскую традицию. И сам Дарвин в его научном методе — лучшая иллюстрация трезвости, осторожности и здравомыслия этой процедуры.

Вместе с тем возможна и более радикальная точка зрения. Из нее исходит то, что сейчас называют прагматизмом. Уместно отметить это здесь, потому что это может служить связующим звеном при переходе к обсуждению философских взглядов, которые нам следует вкратце рассмотреть.

Прагматизм превращает инструментализм в метафизическую систему. Он утверждает, что истина не имеет смысла (meaning) сверх ее значения (value) как инструмента проверки, как средства направлять жизнь, сверх ее значения, измеряемого полезностью и проявляющегося в последствиях действий, которые мы совершаем, руководствуясь ею. Не только всякая истина отбирается по своей полезности, но отдельно от своей полезности это — не истина. Значит, нет такой реальности, для которой истина все же была бы верна, независимо от того, открыта она человеком или нет; напротив, реальность — всего лишь содержание системы убеждений, оказавшейся полезной для руководства жизнью.

Я хотел бы указать, что при таком выводе не только забывается концепция экспериментальности, но и утрачиваются преимущества дарвиновского принципа приспособляемости к реальным ситуациям, физическим и социальным — и при такой интерпретации инструментализм разрушает сам себя. Это отчетливо проявляется при анализе ситуации, связанной с применением метода проб и ошибок. Проба подразумевает проблематичные и альтернативные результаты: либо успех проверяемого предположения, либо его неудача. Когда мы спрашиваем, почему это так, мы наталкиваемся на присутствие некоего «контролирующего» условия или обстоятельства в этой ситуации — некоего устойчивого физического или социального факта, характер которого определяет адекватность гипотезы или предложенного решения, или, может быть, его бесполезность. Значит, инструментальная идея или мысль имеет значение (merit) постольку, поскольку позволяет нам выяснить или установить факты и условия, с которыми следует считаться в дальнейшем. Эти факты и условия составляют контроль над знанием и действием, систему «вещей»« [97].