Ф. М. Достоевский русская философия
жүктеу/скачать 8.77 Mb.
|
|
Соч.: Собр. соч.: В 2 т. Спб., 1900; Давид Рикардо и Карл Маркс в их общественно-экономических исследованиях. М., 1937; Очерки первобытной экономической культуры. М., 1937; Избр. эконом, произв.: В 2 т. М., 1959. Лит.: КлейнбортЛ. М. Н. И. Зибер. Пп, 1923; Володин А. И. «Анти-Дюринг» Ф. Энгельса и общественная мысль России XIX века. М., 1978; Бурлак В. М. Отражение идей марксизма в русской прогрессивной общественной мысли 1840-1860-х годов. М., 1980. О. В. Аксенова ЗИНОВИЙ ОТЕНСКИЙ (? - 1571-1572 ?) - философ, богослов. Биографические сведения о нем крайне скудны. Известно, что 3. был иноком Отенского монастыря в Новгороде и, вероятно, новгородцем по происхождению, бывал в Москве, был очень начитан и в 1566 г. беседовал с некими «клирошанами» о ереси Феодосия Косого (осужденного в 1554—1555 гт. на соборе в Москве), после чего написал свой главный труд «Истины показание к вопросившим о новом учении». О его литературном наследии известно немного больше. Оно включает, помимо мн. приписываемых 3. соч. (что свидетельствует о его авторитете и значении в рус. «книжности»), Послание к дьяку Я. В. Шишкину (1534-1536), посвященное теме праведного суда, Похвальное слово епископу Ипатию Гангрскому (ок. 1551), Послание монахам Гурию Заболоцкому, Кас-сиану и Гурию Коровиным, заточенным в Соловецком монастыре (1550-е), Похвальное слово на открытие мощей Никиты Новгородского (1565), Похвальное слово на открытие мощей архиепископа Ионы (1560-е). Почти все они также затрагивают ересь Феодосия и наряду с осн. произв. 3. могут рассматриваться как важные источники в освещении этой проблемы (актуальность полемики с ним именно в Новгороде - косвенное подтверждение связи проповеди Косого с ересью жидовствующих). «Истины показание...» отмечено искусностью композиционного решения: оно построено в виде 10 бесед автора с тремя клирошанами из Старой Руссы, обратившимися к нему с просьбой разъяснить, правильно ли «новое учение» Феодосия; во время последней беседы к ним присоединяется новгородец Захария Щечкин. Это композиционное решение позволило 3. в диалогической форме разобрать осн. предметы полемики с «новым учением» в виде последовательного богословского компендиума. Первая беседа обрамляет изложение доказательств бытия Божия и учения о Троице, 2-я, 3-я и 4-я - учение о Сыне Божием, боговоплощении и спасении, 5-я - об иконопочитании, 6-я -о молитвенном призывании святых и почитании их мощей, 7-я - о почитании креста, 8-я - обоснование необходимости соблюдения уставов и заповедей, 9-я - обоснование ин-та монашества и монастырских владений, 10-я -объяснение отдельных догматических и обрядовых вопросов. Изложение 3. доказательств бытия Божия, предваряющих догматическую и сотериологическую проблематику, позволяет видеть в нем едва ли не первого философа на Руси, если, конечно, в самой философии видеть рациональный дискурс как критическое исследование мировоззренческих проблем средствами логической аргументации (а не обычную дидактику, религиозную или нравственную, к-рую чаще всего и принимают за «русскую философию»). Опираясь на переводные богословские памятники, прежде всего на «Точное изложение православной веры» Иоанна Дамаскина, «Шестодневы» Василия Великого и Иоанна Болгарского, а также на богословские разделы ряда др. памятников («Повесть о Варлааме и Иоасафе», возможно, Летопись Георгия Амар-тола), 3. пользуется возможностями полемического жанра своего произв. для развернутой экспозиции трех типов доказательств бытия Божия. Тот факт, что в данном случае речь идет именно о полемическом жанре, а не о полемике в собственном смысле (Феодосии и его последователи бытия Божия не отрицали), свидетельствует о «самоцельных» философских интересах 3., а также о систематичности его мышления, к-рые заметно превосходят тот «естественно-научный» материал, к-рый приводится им в ходе его аргументации. Космологическое доказательство - выведение из конечности и изменяемости мировых стихий и сил бытия Существа неизменного и абсолютного - представлено в аспектах происхождения жизни органической, начал неорганических и бытия космоса в целом. Аргумент в связи с происхождением жизни констатирует, что птица рождается из яйца, а яйцо от птицы и что если предложат видеть «родоначальниками» живых существ стихии (воздух, земля), то можно заметить, что за все время существования мира не было наблюдаемо порождение живого из неживого, как не видно оно и в наст. вр. Аргумент в связи с неорганическими началами 3. развивает, переходя последовательно от тезиса (если допустить «самобытность» земли, воды и неба, то их бытие, ввиду их же свойств, необъяснимо) к контртезису (преходящи только «роды» существ, но небо и земля «стоят») и опровержению последнего (неизменность неба мнимая, ибо оно подвержено изменениям, «по небеси же всяко есть и земли движение», но то, что движется и изменяемо, неустойчиво, а что неустойчиво, должно иметь начало своего бытия). Аргумент же от бытия космоса в целом представлен в виде силлогизма: все подверженное изменению, превращению и «страданию» не безначально - небо и земля, вода и воздух, солнце и звезды являются именно таковыми, - следовательно, они должны быть сотворены Богом, «иже безначален, присносущен и жив». Физико-телеологическое доказательство 3. строится исходя из «несамобытности» (несамосущности) мировых стихий и стройности миропорядка в целом. Регулирующая, направляющая и разумная сила Творца (и Промыслителя) выявляется из взаимного антагонизма стихий, к-рые без нее уничтожили бы друг друга. «Потому ни стихии, ни небо, ни звезды не «бесстрастны», а значит, не безначальны и не самосущи и сами по себе порядка не образуют. Но они держатся сотворившей их силой великой и премудростью, которая управляет их в «доброчинии» и гармонии, приводя их, сопротивляющихся друг другу и беспорядочных, в умирение и нерушимый союз» (цит. по: Истины показание. Казань, 1863. С. 68-69). Доказательство исто-рико-психологическое (антропологическое) обосновывает бытие Божие исходя из факта всеобщей распространенности религии и богопочитания у всех народов, даже самых отсталых. Л и т.: БуланинД. М. Зиновий Отенский // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вторая половина XIV-XVI в.. Л., 1988. Ч. 1; Калугин Ф. Зиновий, инок Отенский. Спб., 1894. В. К. Шохин I ЗИНОВЬЕВ Александр Александрович (29.10.1922,1 д. Пахтино Чухломского р-на Костромской обл. - 10.05.2006, Москва) - логик, философ, социолог, писатель и публицист. Участник Великой Отечественной войны. В 1939 г. поступил в Московский ин-т истории, философии и литературы (МИФЛИ), в том же году за критику Сталина исключен из МИФЛИ, арестован, бежал. В 1951 г. окончил философский ф-т МГУ. В 1954 г. защитил кандидатскую диссертацию «Логика «Капитала» К. Маркса», через 6 лет - докторскую диссертацию - «Философские проблемы многозначной логики». В 1955-1976 гг. - сотрудник Ин-та философии АН СССР, по совместительству в 1963-1969 гг. - проф., зав. кафедрой логики философского ф-та МГУ. После публикации за рубежом художественно-публицистических произ. «Зияющие высоты» (1976) и «Светлое будущее» (1978) был лишен советского гражданства и выслан вместе с семьей из СССР. С 1978 г. жил в Германии, читал лекции в ун-тах Европы, США, Лат. Америки, активно выступал как публицист. Опубликовал в общей сложности св. 200 работ, из них ок. 40 книг, по вопросам логики и методологии науки, социологии, политологии, переведенных на 26 языков, член ряда российских и зарубежных академий. Награжден Международной премией А. Токвиля за социологические исследования (1982), Международной премией «Тевере» (1983) и др. После возвращения российского гражданства вернулся в Россию в 1999 г. Широкую известность 3. принесли его исследования по классической, многозначной и неклассической логике. Логику он рассматривает как науку о правилах языка, к-рые не открываются, подобно законам природы, а изобретаются людьми в качестве интеллектуальных инструментов решения задач, возникающих в познании, практике, общественной жизни. Результатом такого подхода явились построение им комплексной логики, позволяющей найти решение осн. проблем формальных систем (непротиворечивости, разрешимости, полноты), общей теории доказательства, обоснование способов логической экспликации понятийного аппарата физики и социологии (логическая физика, логическая социология). Большой резонанс получили труды 3., посвященные социальной организации реального коммунизма, прежде всего советского об-ва, а также совр. Запада (по его терминологии, западнизма). Он предвидел надвигающийся кризис реального коммунизма, провал горбачевской перестройки, исследовал факторы, приведшие к распаду СССР, последствия этого события для России и мира. На основе этого анализа, а также изучения процесса глобализации пришел к выводу о коренном повороте, происшедшем в развитии человечества во 2-й пол. XX в., от эпохи обществ к сверхобществу, дал характеристику осн. черт последнего. После крушения реального коммунизма историческую инициативу захватило сверхобщество в его заладнистском варианте. Согласно прогнозу 3., оно обременено множеством трудных, если вообще разрешимых, проблем и не содержит в себе самом ресурсов для изменения нынешнего направления социальной эволюции. Сегодня в мире не видно ни интеллектуальных, духовных порывов, ни общественных сил, к-рые бы были ориентированы на слом нынешнего, по сути тупикового, вектора исторической эволюции. Однако спрос на такой поворот, на обосновывающую его идеологию ощущается все сильнее. 3. считает, что она возникнет как отрицание и западнизма, и марксизма, советской идеологии. Вместе с тем новая идеология призвана восстановить и развить все позитивное, что имелось в организации реального коммунизма, так как только коммунизм представляет собой жизнеспособную альтернативу западнистскому варианту исторической эволюции, ведущему человечество к социальной катастрофе. Творческим развитием идей 3., публикацией его трудов занимаются Исследовательский центр им. А. А. Зиновьева при Московском гуманитарном ун-те и некоммерческое партнерство «Ольга Зиновьева и дочери в поддержку идей и творчества А. А. Зиновьева». С о ч.: Философские проблемы многозначной логики. М., 1960; Логика высказываний и теория вывода. М., 1962; Основы логической теории научных знаний. М., 1967; Комплексная логика. М., 1970; Логика науки. М., 1971; Нестандартная логика. М., 1983; Очерки комплексной логики. М., 2000; Логическая социология. М., 2002; Логический интеллект. М., 2005; Коммунизм как реальность. М., 1994; Запад. М., 1995; Русский эксперимент. М., 1995; Великий эволюционный перелом. М., 1999; На пути к сверхобществу. М., 2000; Гибель русского коммунизма. М., 2001; Глобальный человейник. М., 1997; Русская трагедия. М., 2002; Распутье. М., 2005; Фактор понимания. М., 2006. Лит.: Феномен Зиновьева / Сост. А. А. Гусейнов, О. М. Зиновьева, К. М. Кантор. М., 2002. (лит. о Зиновьеве на с. 392-397); Александр Зиновьев - мыслитель и человек: (Материалы «круглого стола») // Вопросы философии. 2007. № 4. Ю. Н. Солодухин ИВАН (ИОАНН) IV ГРОЗНЫЙ (25.8.1530, с. Коломенское -18.03.1584, Москва)-первый рус. царь (с 1547), проводил жесткую политику укрепления централизованного государства, сыграл большую роль в разработке официальной идеологии «самодержавства». Собственно теоретических соч. не оставил, свои политические взгляды изложил в посланиях, дипломатической переписке, в переписке с Курбским. В них И. IV преследовал две задачи: обосновать легитимность царской власти в России и доказать ее абсолютный характер. Природа власти рус. князей, считал он, носит сакральный характер, она не только исходит от Бога, но и по своей сущности близка власти самого Бога. Это философско-религиозное обоснование легитимности монархической власти он дополнил исто-рико-генеалогической аргументацией, имевшей важное значение для политической практики феодального об-ва. Еще Василий III, отец И. IV, ввел в чин венчания чтение своей родословной, начиная с Августа, через Рюрика, к-рый объявлялся прямым потомком Пруса - родственника римского императора. Царский статус московских князей И. IV обосновывал тем, что византийский император вручил в свое время царский венец Владимиру Мономаху. И. IV стремился не оставить к.-л. сомнения не только в законности своей власти, но и в степени ее совершенства и могущества, называя себя «величайшим христианским государем». Будучи сторонником абсолютистской формы монархии, он определял ее как «вольное царское самодержавие». Это значило, что царь волен по своему усмотрению «жаловать и казнить своих подданных», власть царя и закон несовместимы. Если современники И. IV -сторонники идей «некасаемости царя», - встраивали в механизм абсолютной власти моральный ограничитель властного беспредела, сам царь устраняет этот ограничитель, а по существу, и ответственность за свои действия перед Богом, перекладывая ее на подданных. Наработанное веками содержание понятия «царской грозы» («Царь грозен, но справедлив») он сводит лишь к жестокости (причем непосредственной) по отношению к подданным. При этом наказывать, по его мнению, следовало не только за дела, но и за мысли, ибо замыслы людей более опасны, чем их дела. Как утверждал А. Курбский в своей полемике с И. IV, он «затворил русскую землю, сиречь свободное естество человеческое, аки в адовой твердыне». Основываясь на идее безграничности царской власти, И. IV отвергал традиционное представление о том, что церковь печется о спасении души человека, а государство - о его земных интересах, считая, что царское правление должно «заботиться о телах и душах многих людей». Такое понимание вело к политике огосударствления церкви путем превращения ее в одно из ведомств царской власти. Со священниками, в к-рых И. IV усматривал своих противников, он расправлялся так же беспощадно, как и с боярами. Во всей истории рус. православной церкви известен только один случай, когда ее глава был уничтожен по приказу царя, - это удушение митрополита Филиппа по приказу И. IV. Политические взгляды И. IV развивались в духе идей иосифлян (стяжателей), считавших, что как царь служит делу церкви, так и церковь должна служить государству, не отделяя себя от него. Их учение в конечном счете легло в основу официальной государственной идеологии российской монархии. Отказавшись от идеи превосходства духовной власти над светской, выступая с позиций сак-ральности самодержавия, единственное ограничение прерогатив последнего Иосиф Волоцкий видел в невмешательстве царя во внутренние дела церкви. Филофей позже пересмотрел и это положение, отнеся к компетенции царя назначение епископов, борьбу с ересями и др, заложив тем самым теоретические основы той реформы, к-рую Петр I осуществил 2 в. спустя. Идея Филофея о том, что подданные обязаны беспрекословно повиноватьс монарху, не имея права даже на мысленный протест, вызвала симпатии у И. IV. Опираясь на взгляды этих идеолог;; единого централизованного рус. государства, он в своей политической практике сыграл важную роль в становлении и утверждении абсолютистской традиции в России. С о ч.: Послания Ивана Грозного. М.; Л.. 1951; Перепис Ивана Грозного с Курбским. Л., 1979; Соч. Спб., 2000. Л и т.: Виппер Р. Ю. Иван Грозный. 3-е изд. М.; Л., 1944 Скрынников Р. Г. Иван Грозный. М., 1975; М., 2003; Флор. Б. Н. Иван Грозный. 3-е изд. М., 2003; Ельянов Е. М. Ив Грозный - создатель или разрушитель: Исследование пробл мы субъективности интерпретаций в истории. М., 2004. В. И. Ковален ИВАНОВ Всеволод Никанорович (1888, Волковыск Гр ненской губ. - 9.12.1971, Хабаровск) - философ, истор культуролог. Род. в семье уездного учителя рисунка живописи. Окончил историко-филологический ф-т П тербургского ун-та (1912). Стажировался в Гейдель" гском ун-те и в ун-те г. Фрайбурга, участвовал в семин pax В. Виндельбанда и Г. Риккерта, к-рым посвятил о из своих кн. «Дело человека. Опыт философии культур (Харбин, 1933). Намеревался заняться научной работой, но в нач. Первой мировой войны был призван в армию как офицер запаса. После Февральской революции избран членом полкового комитета, служил в Перми. С фев. 1918 г. - ассистент проф. Л. В. Успенского, возглавлявшего кафедру философии права Пермского отделения Петербургского ун-та. В том же году становится преподавателем кафедры философии права. В 1919 г. работал в Омске под руководством проф. Устрялова. С 1922 г. в эмиграции: в Китае, Корее, Маньчжурии. Лишь в феврале 1945 г. возвращается на родину. Творческая деятельность И. многогранна. Он - автор мн. произв., в основном на исторические темы. Осн. философские работы: «Философия Владимира Соловьева», «Рерих. Художник, мыслитель», «Этюды по диалектической логике». Прекрасное знание европейских (лат., греч., фр., нем. и англ.) и вост. (кит., монгольского, япон. и корейского) языков позволяло ему работать с первоисточниками - летописями, указами, хрониками. И. считается одним из видных деятелей евразийского движения. Его фундаментальная работа «Мы», имеющая подзаголовок «Культурно-исторические основы русской государственности» (Харбин, 1926), ставит автора в один ряд с Я. Н. Алексеевым, Н. С. Трубецким, Карсавиным, Савицким и др. представителями евразийской философии. Великолепный знаток не только европейской культуры, но и культуры Востока, И. исследовал их осн. черты, выступая против абсолютизации одной из них, что особенно актуально сегодня. Соч.: Сказание об Антонии Римлянине. Рига, 1939; На нижней Добре. Хабаровск, 1958; Рерих. Художник, мыслитель // Из неопубликованного. Ленинград, 1991. Лит.: Руснак С. С. Взгляд на евразийство с Дальнего Востока//Личность. Культура. Общество. 2001. Т. 3, вып. 1(7); В. Я. Пащенко ИВАНОВ Вячеслав Иванович (16(28).02.1866, Москва -16.06.1949, Рим) - поэт, мыслитель. Окончив 2 курса историко-филологического ф-та Московского ун-та, И. в 1886 г. для продолжения образования уехал в Берлин, где под руководством Т. Моммзена писал диссертацию о системе откупов в Древнем Риме. Вернулся на родину весной 1905 г., жил вначале в Петербурге (устраивая на своей квартире, или «башне», «симпозионы» - приемы для культурной элиты в духе философических пиров древних акаде-мий),сосени 1913 г.-вМоскве. В 1921-1924гг. И.-проф. Бакинского ун-та. В августе 1924 г. эмигрировал и до конца жизни жил в Италии, практически не принимая участия в общественных и культурных событиях эмиграции и в целом лояльно относясь к советской власти. В 1926 г. И. стал вост. католиком православного обряда, в 1936-1949 гг. И. - проф. рус. языка и литературы в Папском восточном ин-те. На большинство современников производил впечатление человека многогранной одаренности, способного говорить практически с каждым собеседником на языке его специальности. «Вячеслав Великолепный» (выражение Шестова) стал воистину энциклопедией культурных увлечений рус. «серебряного века». Стихи И. создали ему репутацию столпа рус. символизма - поэта-философа, перу к-рого принадлежат стихотворения «громкозвучные, тяжеловесные и в одеждах изукрашенные пышно» (Б. К. Зайцев). Поэтическая философия И., за к-рой стоит его личность «мудреца» и отношение к поэзии как одному из высших способов познания, является разновидностью автокомментария к собственному творчеству. С нач. 1890-х гг. И. находился под сильным влиянием Ф. Ницше, а также германской мысли: М. Эк-харта, философии становления и «органической формы» И. В. Гёте, «магического идеализма» Новалиса, раннеро-мантической метафизики всеединства, «синтетической оперы» Р. Вагнера. Конец века окрашен интенсивным восприятием идей В. С. Соловьева (с к-рым познакомился в 1896 г.). И. становится также одним из главных рус. знатоков античных культов и мистерий («Эллинская религия страдающего бога», 1904-1905; «Дионис и прадионисийство», 1923). Во 2-й пол. 1900-х гг. И. увлекся оккультизмом и теософией, гностическими и манихейскими учениями, а также пытался осуществить проповедуемую им идею эротико-мистического коллективизма. После переезда в Москву в сферу интересов И. попадают Скрябин и Достоевский, работы московских православных философов, под непрямым воздействием к-рых он к концу десятилетия пришел к размышлениям о русской идее. В эмиграции И. существенно ничего не добавил к сказанному им ранее, хотя и уточнял свои наблюдения о культуре, восприняв нек-рые идеи неотомизма и философствующих писателей-католиков (аббат А. Бремон, Т. Хеккер и др.). Из продолжительного диалога И. с совр. мыслью родились кн. эссеистики «По звездам» (1909), «Борозды и межи» (1916), «Родное и вселенское» (1917) и составленная из 12 писем «Переписка из двух углов» (1921, совместно с Гершензоном). И. - участник сб. «Из глубины» (1918). Свою эпоху И. характеризовал как век преобладания «критического» начала над «органическим» и расчленения культурной целостности, достигнутой в Средние века. Возникновение в системе координат романтического миросозерцания (сферу к-рого И. распространяет на весь XIX в.) атеистического и феноменологического идеализма свидетельствует об отпадении культуры от религиозного корня и ее «самостоянии». Нигилистическое отношение к культуре одного и иллюзионистский релятивизм другого объединяет пафос отрицания творчески инстинктивного начала жизни и онтологической природы творческого акта. Рассечение движения жизни во имя механистически понимаемой свободы творчества на чистое познание и неведение об «истинно сущем» парадоксально привело к торжеству полной несвободы: торжеству «темных» сил природы и блужданию мысли в «зеркалах» произвольных самоотражений. Перед совр. художником, считает И., стоит задача принять участие в реинтеграции культуры на основании мистически понимаемого духовного коллективизма, что приведет к новой органической эпохе, когда индивидуальность раскроется в терминах соборности. Под влиянием Вагнера, а также пытаясь примирить этически понятого Ницше и Соловьева, И. сближает свободное самоутверждение личной воли с началом «соборного единения». Т. обр., И. возлагает на искусство религиозную функцию. Аморфной романтической мечтательности XIX в., по мнению И., должно быть противопоставлено волевое «да» души поэта, не знающее разделения «неба» и «земли» в акте жизнетворчества. Свою философию творчества И. называет символической, раскрывающей во всех явлениях связь всего сущего и «знамения иной действительности». Выявление красоты смысла самих вещей (или виденье «смысла форм и разума явлений») И. считает религиозным деланием, «теургией», к-рая втягивает творящее искусство сознание в «земное, реальное» воплощение религиозной идеи. И. разграничивает идеалистический и реалистический символизм. Первый в лице, напр., фр. поэзии (Ш. Бодлер, П. Верлен, С. Малларме) занят психологическим экспериментом, игрой: обретением прежде никем не испытанного душевного состояния и воплощением его ассоциативного, «музыкального» соответствия («сна», «химеры»), или символа, магией слова, вызывающего аналогичное состояние в воспринимающем сознании. Реалистический символизм выражает таинство реального бытия, исходит из завещанного Гёте требования об объективно познавательном характере символа и возвышает «вещь» до «мифа», двигаясь от видимой реальности вещей к их внутренней и более сокровенной реальности. Символист-реалист - это мистик, преемник творческих усилий Мировой души, открыватель красоты Божественного откровения, видящий как «тайнозритель», «что говорят вещи». Художник, приобщающийся к пер-вореальности, дерзновенно должен отказаться от романтического монолога ради соборности «хора» и «хоровода» - художнической жертвы «я» во имя «ты», требующей любви, полного растворения субъекта. Поэт-теург, участник таинства мистического коллектива, выступает жрецом-посредником между Богом и людьми «на алтарях искусства». Центральным для творческой идеи И. является образ Диониса, к-рый предстает в качестве религиозной метафоры свободы творчества. Это своего рода первопамять культуры, в к-рой не остается неучтенным ни один «творческий порыв». И. видит в античности «второй» Ветхий завет, а в боге вина - предвестника Христа. Дионисизм означает свидетельство восхождения человека-творца к Богу в ответ на Его нисхождение к человеку. И. усматривает в нем способ преодоления индивидуализма, рождения личного опыта, являющегося сверхличным по значению, но главное - некое «священное безумие», «энергию» и «метод» внутреннего опыта, к-рый предшествует «пророчествованию» и проходит «через всякую истинную религиозную жизнь». В подлинном гении есть нечто от святого, приобщившегося к соборному союзу: Данте не мог бы появиться без Франциска Ассизского. Вместе с тем отношение И. к соборности не церковное, а мистическое; как и большинство представителей «нового религиозного сознания», он анархически воспринимает «внешние» формы церковности как исторические «искажения» и «язычество». К кон. 1910-х гг. в представлении И. о дионисизме усилились христологи-ческие аспекты, оно оказалось теснее соотнесено с судьбами русской идеи как неизъяснимого природного «чувствования Христа», противящегося «принудительным уставам». Национальная идея определима только в связи со всемирным служением (поэтому поэт не считал свое католичество изменой православию), она несовместима ни с политическими, ни с националистическими интересами. История России в системе вселенского «кровообращения» представляется трагической загадкой: «Мы переживаем за человечество - и человечество переживает в нас великий кризис». До конца жизни И. продолжал верить в мистическое будущее мира, преображенное светом рус. святости. Восприятие философии творчества И. было разнообразным: он признавался как ведущим теоретиком религиозного крыла рус. символизма, так и «идейной кокеткой», занятой эстетической «подделкой религиозной жажды» (Флоровский). С о ч.: Собр. соч.: В 4 т. Брюссель, 1971-1987; Родное и вселенское. М., 1994; Dostoievsky. Tubingen, 1932. жүктеу/скачать 8.77 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|