Ф. М. Достоевский русская философия
жүктеу/скачать 8.77 Mb.
|
|
В. П. Кошарный КООПЕРАЦИЯ (лат. cooperatio - сотрудничество) - форма организации труда и шире - общественной жизни, предполагающая совместное участие людей в осуществлении к.-л. дела. Как предмет социально-философского анализа принцип К. получил интерпретацию в работах Герцена, петрашевцев, Зибера, трактовавшего с опорой на Маркса социализм как кооперативный строй, представителей народничества. Роль К. в нарастании общечеловеческой солидарности отмечал Л. И. Мечников в кн. «Цивилизация и великие исторические реки. Географическая теория развития современного общества» (1889, рус. пер. 1898). Здесь принцип К. выводится из естественно-научных оснований и включает все виды социального взаимодействия. Глубокое философско-социологическое и естественно-научное обоснование принципу К. дал Кропоткин. В результате длительных наблюдений жизни природы в малоизученных районах Вост. Сибири, Амурской области и Сев. Маньчжурии он выдвинул биосоциологический закон взаимной помощи, противопоставив его принципу борьбы за существование Ч. Дарвина. Этот закон обусловливает и эволюцию форм человеческого общежития - вплоть до учреждения федерации свободных коммун, охватывающих весь мир. При этом кооперативное начало вовсе не отрицает концентрации крупных производств, просто такая тенденция не признается оптимальной. Эффективная К., по Кропоткину, - результат совместных усилий, проявляемых всеми классами страны (Поля, фабрики и мастерские. Промышленность, соединенная с земледелием, и умственный труд с ручным. М., 1921. С. 61). К. - это и источник инноваций, и прорывы в техническом развитии при том условии, если права людей в ней всесторонне защищены, если проведены в жизнь начала самоуправления снизу доверху. У Кропоткина и его последователей укорененность (и оптимальность) принципа К. просматривается не только в общественной, но и в природной жизни. Его взгляды на фактор взаимопомощи как причину эволюции живого по сравнению с фактором борьбы за существование Дарвина составляют базис этических представлений, ориентированных на анархический (но не безвластный) коммунизм. Соответственно и теория К. получает более широкие обоснования, чем принцип конкуренции или регламентирующего контроля (со стороны государства). Принцип К. с акцентом на ее экономическую целесообразность прорабатывался С. Н. Прокоповичем, Туган-Барановским, А. В. Чаяновым, П. Б. Струве, он составлял опору «конструктивного социализма» Чернова и др. идеологов партии эсеров и «народных социалистов». Прокопович разделял понятие К. как принцип организации социальной жизни, как социально-экономического образования, присущего определенному этапу общественного развития (в России она «ограждает своих членов от капиталистической эксплуатации и стремится осуществить в хозяйственной жизни принцип социального равенства»), как конкретную группу производителей или потребителей. Туган-Барановский считал, что К. как форма организации социально-экономической жизни обеспечивает возможность бескризисного развития производства и прогрессирующего потребления. Чаянов трактовал принцип К. как основу организации сельского хозяйства в России, поскольку только она выявляет заложенные в самой природе крестьянского труда положительные тенденции. К. в этом плане - организм, складывающийся естественно, но данный процесс можно нарушить через принудительный коллективизм или декретируемый индивидуализм. Известное отражение указанный принцип нашел в работах Сорокина, в первую очередь в его идее о приоритете сверхорганических систем ценностей, к-рую он развивал в США. Переосмыслению народнической концепции К. посвящены последние работы Ленина, к-рый учитывал опыт рус. теоретиков К. при обосновании осн. положений нэпа.»...Многое из того, что было фантастического, даже романтического, даже пошлого в мечтаниях старых кооператоров, становится самой неподкрашен-ной действительностью». В связи с чем, писал он, «мы вынуждены признать коренную перемену всей точки зрения нашей на социализм» (Поли. собр. соч. Т. 45. С. 369, 376). Усиление интереса к теории К. наблюдалось во 2-й пол. 80-х гг. в связи с поисками новых форм хозяйствования в условиях перестройки. Л и т.; Кропоткин П. А. Взаимная помощь как фактор эволюции. Спб., 1907; Он же. Этика. М., 1991; Струве П. Б. Экономические трактовки истории и историческое понимание общественной жизни (Архив за правне и дружтвене науке. 1936. Кн. XXXII, бр. 5. Белград - на серб, языке); Туган-Барановский М. И. Социальные основы кооперации. М., 1916; Прокопович С. Н. Кооперативное движение в России, его теория и практика. М., 1913; Чаянов А. В. Основные идеи и формы организации крестьянской кооперации. М., 1919. Э. Г. Лаврик КОПНИН Павел Васильевич (27.01.1922, с. Гжель Раменс-кого р-на Московской обл. - 27.06.1971, Москва) - философ, специалист по гносеологии, диалектической логике, методологии научного познания, истории логики. Д-р философских наук, проф., академик АН УССР (с 1967), член-корр. АН СССР (с 1967). В 1939 г. поступил на философский ф-т МИФЛИ. В 1947 г. окончил философский ф-т МГУ. Руководил кафедрами философии в Томском ун-те, АН СССР (Москва), в Киевском ун-те. В 1962-1968 гг. -директор Ин-та философии АН УССР, с 1968 г. - директор Ин-та философии АН СССР. С 1963 г. - член Исполнительного комитета Международной федерации философских обществ. Его не устраивало широко распространенное в 50-60-х гг. в советской философской литературе определение предмета философии как изучающей наиболее общие законы природы, об-ва, мышления, ибо в таком случае не удается выделить философию среди др. областей знания. Поэтому К. одним из первых обозначил необходимость сформировать в структуре философских исследований новую философскую дисциплину, к-рую назвал «метафилософия». К. стоял у истоков нового направления в советской философии (он называл его «логикой научного познания»). В рамках этого течения логика связывается не только с общеметодологическими и общенаучными принципами, но и с аксиологией. В дискуссиях, посвященных главным философским проблемам советской философской науки в 50-60-е гг. (о статусе философии в научном познании, о функциях и задачах диалектики, системе ее категорий), К. придерживался эпистемологической ориентации: в марксистской философии нет существующих отдельно гносеологии и онтологии; философия в целом строится вокруг познавательного отношения человека к миру, сознания к бытию. Он подчеркнул значение традиционного в истории философии понятия «умозрение» для марксистской гносеологии, характеризуя умозрение как способ собственно философского обобщения. Много сделал для становления в советской философской науке нового для нее направления - логики научного исследования. Логику науки он рассматривал как своеобразную форму интеграции знания вокруг одного объекта - науки. Категории диалектики, исчисления формальной логики выполняют, по его мнению, различные функции в логике науки: диалектика как метод анализа научного знания определяет место формально-логических средств в анализе науки. Разрабатывая общие проблемы теории диалектики, К. видел в диалектической логике универсальный метод исследования, считая формальную логику не всеобщей, а частной наукой. Особенностью формальной логики является отвлечение от реалий развития, в то время как диалектическая логика отражает объективную динамику этого процесса. Задача заключается не в перестановке, создании новых иерархий из уже известных категорий материалистической диалектики, а в открытии новых «на основе систематического понимания особенностей и закономерностей современного научного познания, его тенденций и устремлений в будущее» (Проблемы диалектики как логики и теории познания. М., 1982. С. 144). В рамках построения такой системы категорий с необходимостью осуществляется философский синтез совр. научного знания - в противном случае диалектика превращается в «логическую игру категориями» (Там же. С. 115). Существует множество систем научного (философского в т. ч.) знания; каждая из этих систем истинна и правомочна для объяснения и понимания тех или иных объектов, явлений, процессов. В основание принципов систематизации категорий, по мнению К., следует положить идею единства диалектики, логики и теории познания. Соч.: Диалектика как логика. Киев, 1961; Гипотеза и познание действительности. Киев, 1962; Идея как форма мышления. Киев, 1963; Введение в марксистскую гносеологию. Киев, 1966; Логические основы науки. Киев, 1969; Диалектика как логика и теория познания. Опыт логико-гносеологического исследования. М., 1973; Гносеологические и логические основы науки. М., 1974; Проблемы диалектики как логики и теории познания. Избр. филос. работы. М., 1982. Лит.: Лекторский В.А. Диалектика - это творчество // Коп-нин П. В. Проблемы диалектики как логики и теории познания. М., 1982. С. 3-16; Структура философского знания: Сб. ст. Посвящается памяти П. В. Копнина. Томск, 1986; П. В. Копнин: философ и человек // Вопросы философии. 1997. № 10; Павел Васильевич Копнин // Философия не кончается: из истории отечественной философии. XX век: В 2 кн. 2-е изд. М., 1999. Кн. 2 (60-80-е годы). С. 412^142. Е. Л. Петренко КОРКУНОВ Николай Михайлович (14(26).04.1853, Петербург - 27.11(10.12). 1904, ст. Удельная, ныне Ленинградская обл.) - правовед и социолог. Окончив юридический ф-т Петербургского ун-та (1874), преподавал в Александровском лицее и Военно-юридической академии. В 1893 г., после защиты диссертации по рус. государственному праву, получил степень магистра, в 1894 г. ему присвоена степень д-ра (диссертация «Указ и закон»). В 1895 - 1897 гг. -ординарный проф. Петербургского ун-та, помощник статс-секретаря Государственного совета. Воззрения К. оказали влияние на психологическую теорию права Петражицкого. Полностью не отказываясь от спекулятивной философии, к-рую он воспринимал либо в качестве теории познания, либо как обобщенное знание, К. избрал своей методологией позитивизм. Полагая, что законы, управляющие явлениями органического и неорганического мира, применимы и к социальной жизни, он выступал за социально-психологический детерминизм (закон психической наследственности). По его мнению, об-во определяется прошедшим, настоящим и идеалами будущего, а также внешней, физической (географические условия и международная обстановка), внутренней, органической (духовно-культурный и политический опыт поколений страны) и идеальной, духовной (искание социальных идеалов) средой. Особое значение, по К., приобретает способность об-ва создавать идеалы, что является осн. показателем его жизненной энергии. «Сильные», жизнестойкие идеалы, духовно связывая и организуя всех его членов воедино, даже при неблагоприятных обстоятельствах не дают ему погибнуть. Совр. культурные об-ва, где потребность духовного общения и идеальная связь их членов сильнее, чем в первобытных человеческих союзах, обладают несравнимо большими возможностями для формирования идеалов, могущими стать основой широкого гражданского единения и средством проведения социальных реформ. В рамках взаимосвязи социальных причин и действий личность формирует свое собственное целеполагание в созданном ее психикой идеальном мире. Являясь отчасти продуктом об-ва и одновременно будучи включенным в различные социальные группы (семья, церковь), личность тем не менее есть самостоятельное начало со своими интересами, способное вступать в конфликт с общественным строем. Поскольку социальная организация нормативна, человеческая деятельность, по К., подчинена действию технических и этических норм. Технические нормы (правила гигиены, грамматики, строительства и т. п.) объективны по содержанию, сфера их применения ограничена частными задачами, их нарушение не ведет к дезорганизации общественных процессов. Выполнение этических норм, по происхождению субъективных, направлено на достижение общего интереса, поэтому они отличаются единством (единообразное понимание), универсальностью (использование во всех случаях жизни) и императивностью (обязательностью требований, имеющих целью согласовать интересы личности и об-ва). В свою очередь, этические нормы делятся на нравственные (нравственность) и юридические (право). Как полагает К., нравственность решает более общие задачи, чем право: служит критерием оценки интересов, устанавливает их иерархичность по степени значимости (частный, общий), является руководящим началом человеческой деятельности в целом. Однако нравственные нормы, ориентированные на внутреннюю организацию личности и субъективные по своей природе, не в состоянии урегулировать интересы двух и более лиц. Правовое поведение основано на обязанности выполнять вытекающие из чужого права требования и соблюдать установленные нормами границы сталкивающихся интересов. К. наделяет право координирующей ролью во взаимоотношениях личности и об-ва. Рождаясь и развиваясь в индивидуальном правосознании, юридические нормы постепенно облекаются в признанную людьми форму обычая, судебной практики, закона, становятся объективным фактором общественной жизни. Право начинает подчинять себе деятельность отдельных лиц в силу того, что оно признается ими как должный порядок общественных отношений, выступает как их субъективное представление о норме поведения. Культурный прогресс об-ва проявляется в зрелости правосознания личности, в ее способности с помощью права достичь оптимального на данном историческом этапе сочетания своих интересов с общественными. По К., человеческое общение имеет две формы: непроизвольное, возникающее помимо воли людей (семья, нация, государство), и произвольное, образующееся по их согласию (акционерные компании, клубы, ученые об-ва). Непроизвольное общение может основываться на единстве происхождения (семья, род), совместной жизни (община, государство) или интересов (об-во); при этом первый тип общения находится под влиянием прошлого, второй - настоящего, третий - будущего. С этих позиций К. рассматривает государство как общественный союз, в к-ром осуществляется принудительное властвование над свободными людьми. При этом авторитет велений органов государственной власти базируется не на внешней физической силе, а на признании их обязательными со стороны об-ва. Власть государства простирается настолько, насколько граждане сознают себя от него зависимыми. Т. обр., государственная власть есть сила, обусловленная не волей властвующего, а сознанием зависимости от него подвластного. Поскольку для личности естественно противопоставлять интересу власти свои индивидуальные интересы, отстаивая и оберегая их, это приводит к созданию юридических норм, разграничивающих сталкивающиеся интересы власти и отдельных лиц, к ограничению власти правом. Действия власти должны соответствовать правосознанию подвластных, их представлению о государстве, его отношению к праву, личной и общественной свободе. С развитием гражданского об-ва, международного общения, вследствие общекультурного прогресса сознаваемая людьми зависимость от государства становится все более ограниченной и условной. Применительно к особенностям рус. абсолютизма взгляды К. на соотношение власти и права приняли вид теории «указа и закона». По К., несмотря на обладание государем неограниченной властью, он должен быть заинтересован в разграничении формы ее проявления. Закон, будучи волей самодержавного монарха, регулирует наиболее важные общественные отношения, принимается в результате сложной юридической процедуры с участием различных коллегиальных государственных органов. Указ. напротив, рассчитан на решение оперативных и узких вопросов в сфере деятельности исполнительной власти, издается в соответствии с законом и в упрощенном порядке. Смешение этих двух форм воли государя ведет к засилью узкопартийных и своекорыстных интересов, противоречивости законодательства, дезорганизации системы управления. Строгое же разделение указа и закона, считал К., позволит властителю, оставаясь свободным в рамках принятых им актов, основательно и объективно осуществлять законотворчество, требовать от чиновников и подданных соблюдения законности. С о ч.: Общественное значение права. Спб., 1890; Русское государственное право. В 2 т. Спб., 1892-1893; Указ и закон. Спб., 1894; Лекции по общей теории права. Спб., 1904. Лит.: Зорькин В. Д. Позитивистская теория права в России. М., 1978; Социологическая мысль в России: Очерки истории немарксистской социологии последней трети XIX - начала XX века. Л., 1978; Экимов Э. А. Коркунов. М., 1983; История политических и правовых учений. XIX в. М., 1993. В. Н. Жуков КОСИЧЕВ Анатолий Данилович (1.07.1914, Москва) -специалист по истории рус. и марксистско-ленинской философии, д-р философских наук, проф. Заслуженный деятель науки Российской Федерации. Участник Великой Отечественной войны. Окончил исторический ф-т 2-го МГУ (1940) и аспирантуру философского ф-та МГУ (1949). С 1949 г. работает на философском ф-те МГУ. Был проф. философии и советником ректора Шанхайского ун-та (1955-1957), главным редактором журн. «Вестник Московского ун-та», серия «Философия» (1978-1990), серия «Научный коммунизм» (1973-1990). В 1971—1992 гт. - зав. кафедрой истории марксистско-ленинской философии; в 1978—1987 гг. -декан ф-та. В своих исследованиях сосредоточился на эволюции идей Маркса и Энгельса, анализе философских взглядов М. А. Бакунина, Кропоткина, Ленина, проблемах развития философских исследований в СССР. Акцентируя социально-политическую направленность философских аргументов марксизма, К. подчеркивает различия, существовавшие и существующие между марксистской и немарксистской трактовками идей социализма, равенства, социальной справедливости. Развивает тезис о несовместимости марксистской и анархистской установок, противоположности самих философских обоснований этих позиций. Критикует взгляды исследователей, усматривающих в марксистской категории практики развитие теоретических аргументов субъективно-идеалистической диалектики. Соч.: Маркс и Бакунин. К характеристике идейной борьбы. М., 1954; Марксизм и субъективная философия в России. М„ 1961; Проблемы философии в конце XIX и начале XX века и марксизм. М., 1963; Марксизм и анархизм. М., 1964; Ленин и социализм. М., 1971; Развитие исторического материализма в СССР в период 1924-1967 гг. М., 1967; Концепции открытого марксизма. М., 1971; История марксистской философии. М., 1988; Карл Маркс и наше время. М., 2003; Философия, время, люди: Воспоминания и размышления декана философского факультета МГУ. М., 2003; Аничков - первый русский спинозист // Вопросы философии. 2006. №11. Е. Л. Петренко КОСМИЗМ (от греч. kosmos - мир, Вселенная) - специфическое мировосприятие и мироощущение, а также особенность рефлексирующего сознания в априорном предположении органического единства всего со всем, а главное - со Вселенной, «преобладание вселенского над индивидуальным» (Е. Н. Трубецкой). Следует различать естественно-научный К. и религиозно-философский К. К. изначально присущ культурному самосознанию человечества - с самых первых шагов зарождающейся цивилизации. В нем выражалось прежде всего отражение окружающего мира в сознании человека, интуитивное провидение вселенского взаимодействия, всемирной симпатии и одновременно мифологизация отношений и связей с этим миром, подавленность становящегося мышления могучими внешними грозными стихиями, в к-рых виделось проявление неких всеобщих смыслов, законов и т. п., - за ними стоял живой, сверхсущий Космос. Содержание, вкладываемое в понятие «космос» в разные эпохи и в различных культурах, существенно отличается. Рус. К., сформировавшись в русле европейской культуры и являясь неотъемлемой частью мирового К., обладает своими специфическими чертами. В нем самобытные ценности отечественной истории и культуры соединяются с научными концепциями о мире. Изначальной посылкой рус. космического мировоззрения, восходящего к истокам древнерус. христианской образованности, является учение отцов церкви об отношении Творца и творения, представление о космосе как живом организме, находящемся в непрестанном взаимодействии с Творцом, о важной роли человека в этом взаимодействии. Это учение, предполагающее «внемирность Бога», не исключает и «живое присутствие Бога в мире», в его основе Богочеловечество Христа, соединяющее в себе две природы -Божественную и человеческую. Философскими основаниями рус. К. являются: в онтологии - концепции всеединства и иерархической структуры бытия, получившие развитие в трудах В. С. Соловьева, Булгакова, Карсавина, Флоренского, Зеньковского и др.; в гносеологии - жи-вознание Киреевского и Хомякова, «цельное знание» Соловьева, «цельное мировоззрение» Флоренского. Мир в этих концепциях рассматривается не только в его наличной данности, но и с т. зр. долженствующего быть, с т. зр. его развития через человека и отношения к Творцу как цели. Заслуга в разработке теоретических оснований К. в значительной мере принадлежит Федорову с его проектом «Общего дела», Булгакову с его учением о Богоче-ювечестве к И. А. Ильину с его принципом «воли к духовности». В соответствии с традицией «эзотерического (мистического) христианства» В. А. Шмакова, выраженной в учении о синархии как всеединстве иерархического строения, через к-рое мироздание становится космосом, в рус. К. выделяют различные уровни постижения целокупной (духовной и чувственной) реальности: «теокосмизм», «софиокосмизм», «иерархокосмизм», «астрокосмизм», «антропокосмизм», «социокосмизм», «биокосмизм», «энергокосмизм». Для каждого из этих «космиз-мов» характерна ориентация на свои собственные бытийные основания, соответствующий гносеологический принцип и целеполагающий идеал, к-рые лишь в совокупности образуют цельное бытие, цельное знание и цельное творчество, реализуемое через древо целей. Религиозно-философское течение рус. К. исходит из представления о Боге как абсолютном начале и софийной основы бытия (софиология), к-рая не только понимается как «Душа мира», или «Премудрость Божия» о мире, но и целеполагается как «идеальное человечество», или Богочеловечество, в софийном завершении космического процесса. Центральным принципом на уровне софиокосмизма является архетип всеединства, одним из первичных идеальных образов к-рого является отношение Лиц Троицы, чему в тварном мире соответствуют три субъекта бытия: чистый дух как субъект воли и носитель блага (вдохновлявший Ильина), ум как субъект представления и носитель истины (Федоров, Шмаков) и душа как субъект чувства и носительница красоты (Булгаков, Соловьев и др.). Фундаментальная триада «Бог-Человек-Космос» при последовательной перестановке ее составляющих, в соответствии с эзотерической традицией иерархокосмизма развертывается в систему семи принципов «психологии культуры»: соборность (или синархическое единство), магичность (духовная цельность, в противоположность механической разделенности), космичность (единство множественности миров), открытость (способность взаимодействия), символичность (обращение к архетипу), религиозность (православная духовность), проективность (ориентация на «общее дело»). На совр. этапе религиозно-философского К. эти составляющие реализуются как динамические принципы нового мышления, служащие соборной (синархической) трансформации об-ва эпохи ноосферы на пути к вечной жизни. Сам термин «К.» получил распространение в отечественной литературе в 80-х гт. XX в. Этому способствовали успехи в освоении космоса и рост интереса к общеметодологическим трудам «отца космонавтики» Циолковского, к работам его последователей и сторонников, а также к идеям А. Л. Чижевского и В. И. Вернадского. В трактовке понятия «К.» естествознанием сразу наметились две тенденции: 1) понимание К. как научного мироотношения, как мировоззрения (а вслед за этим - и как принципа культуры в широком плане); 2) трактовка его в общеметодологическом плане с теоретико-научных позиций. В последнем случае К. выступает как принцип рассмотрения всего происходящего на Земле в тесном единстве с космическими процессами. С этой т. зр. Земля не только представляет собой космическое тело, подчиняющееся в своем движении в мировом пространстве законам космоса, но и обязана своей наполненной жизнью оболочкой благоприятному сочетанию общеприродных (земных и космических) факторов. Сама человеческая деятельность в этом свете приобретает новые измерения: общепланетарное и внеземное. Такая логика устремляет мысль за пределы планеты. «Вся суть -в переселении с Земли и в заселении космоса», - говорил Циолковский (см.: Чижевский А. Л. Теория космических эр/Лрезы о Земле). Понимание космоса как «живого» мироздания дало повод ряду сторонников рус. К. существенно расширить рамки этого понятия, вплоть до отождествления его предметного поля с теми аспектами отечественной культуры, в к-рых наряду с проблематикой «человек - космос» (антропокосмизма) отражается и религиозное теоантропокосмическое видение мира. В связи с этим в К. стали различать особые направления (или течения), как «христианский», «религиозно-философский», «поэтически-художественный», «эстетический», «музыкально-мистический», «мистический», «экзистенциально-эсхатологический», «проективный», «активно-эволюционный» и, наконец, «естественно-научный» К. Объединению различных подходов к выработке единого понимания К. была посвящена конференция на тему «Русский космизм и ноосфера» (М, 1988), на ней была сделана попытка толковать рус. К. как фундаментальное мировоззрение совр. эпохи, имеющее свои истоки не только в мировой, но и в отечественной культуре. Л и т.: Циолковский К. Э. Очерки о Вселенной. М., 1942; Вернадский В. И. Размышления натуралиста. М., 1975 - 1977. Кн. 1-2; Чижевский А. Л. Гелиотараксия // Проблемы гелиобиологии. Новосибирск, 1977; Голованов Л. В. Созвучье полное в природе. М., 1977; Русский космизм и ноосфера. М., 1989. Ч. 1, 2; Куракина О. Д. Русский космизм как социокультурный феномен. М., 1993; Урсул А. Д. Путь в ноосферу. Концепция выживания и устойчивости развития. М., 1993; Русский космизм: Антология философской мысли. М., 1993; Русский космизм. 1996. Л. В. Голованов, О. Д. Куракина КОСТОМАРОВ Николай Иванович (4( 16).05.1817, слобода Юрасовка Острогожского у. Воронежской губ. -7(19).04.1885, Петербург) - историк, этнограф, писатель. Внебрачный сын рус. помещика и украинской крепостной крестьянки. В 1837 г. окончил словесное отд. философского ф-та Харьковского ун-та. Общественно-политические и исторические взгляды К. формировались под влиянием Д. Н. Бантыш-Каменского, А. М. Марковича, И. И. Срезневского, а также Шевырева, лекции к-рого К. слушал в 1838 г. в Москве. В 1842 г. К. подготовил магистерскую диссертацию - «О причинах и характере унии в Западной России», однако из-за противодействия харьковского архиепископа защита была отменена, а книга по распоряжению властей сожжена. Лишь через 2 г. он сумел защитить новую диссертацию - «Об историческом значении русской народной поэзии». В 1846 г. К. был приглашен в Киевский ун-т на кафедру истории, где прочел курс лекций по славянской мифологии. В это же время он стал одним из основателей тайной политической организации - Кирилло-Мефодиевского об-ва (1846-1847), за что был арестован, год провел в заключении и в 1848 г. сослан в Саратов под полицейский надзор. До 1857 г. служил в Саратовском статистическом комитете, публиковал статьи по истории, экономике и культуре Саратовского края, работал над историческими трудами. После освобождения (1856) и заграничного путешествия в 1859 г. К. был приглашен в Петербургский ун-т на должность проф. рус. истории. Ореол пострадавшего за убеждения, блестящие лекции в ун-те, публичный диспут «О начале Руси» с Погодиным, статьи в «Современнике» и «Отечественных записках», участие в издании первого украинского общественно-политического и художественно-литературного журн. «Основа» (1861-1862), выходившего на украинском и рус. языках, работы по истории народных движений - все это принесло К. широкую известность. В 1862 г. он был вынужден уйти из ун-та, отказавшись поддержать протест профессуры и студенчества против полицейских репрессий. Впоследствии Министерство народного просвещения вынудило его отказаться от преподавательской деятельности, оставив за ним работу в Археографической комиссии. Под редакцией К. в 1861-1884 гг. вышло 12 т. «Актов, относящихся к истории Южной и Западной России, собранных Археографической комиссией», а также 3 вып. «Памятников старинной русской литературы». За четверть века историк опубликовал более 200 трудов, в основном посвященных политической истории России и Украины. За исследование «Последние годы Речи Посполитой» (Вестник Европы, 1869. Кн. 2-12) К. был удостоен премии Академии наук (1872). В 1876 г. он стал чл.-кор. Академии. Для творчества К. характерны повышенный интерес к «народной психологии» и «духу народа», этнографии, бытовым и культурным особенностям жизни народа, истории народных движений. Особое внимание он уделял проявлениям федеративных начал в народном сознании и политической жизни Древней Руси. Интерес представляет панславистская программа Кирилло-Мефодиевского об-ва, разработанная К. и изложенная им в «Уставе и правилах», «Книге бытия украинского народа» («Закон Божий»), воззваниях «Братья украинцы», «Братья ве-ликороссияне и поляки». Программа предусматривала, в частности, создание славянской федерации с центром в Киеве, включающей 18 отдельных республик на территории Польши, Чехии и Моравии, Сербии, Болгарии и России, к-рая, в свою очередь, делилась на 14 республик. Во всех частях федерации предусматривались «одинаковые основные законы и права, равенство веса, мер и монеты, отсутствие таможен и свобода торговли», уничтожение крепостного права, «дворянских и всяких привилегий», «отмена смертной казни и телесных наказаний», «единая центральная власть, заведующая сношениями вне союза, войском и флотом; но полная автономия каждой части по отношению к внутренним учреждениям, управлению, судопроизводству и народному образованию». Для защиты от внешних врагов наряду с небольшой общефедеральной армией в каждой республике предполагалось создание своей милиции и введение всеобщего воинско- ; го обучения населения «на случай народного ополчения». В 60-70-х гг. К. стремился отмежеваться от своих панславистских идей. Панславизм поддерживал политику царского правительства в Польше и на Балканах. Соч.:Собр.соч.: В8кн.(21 т.)Спб., 1903-1906; Историчес- I кие монографии и исследования: В 2 кн. М., 1989; Истори- I ческие произведения. Автобиография. Киев, 1989 (2-е изд.- I 1990); Очерк домашней жизни и нравов великорусского народа в XVI и XVII столетиях. М., 1992; Раскол: Исторические монографии и исследования. М.; Смоленск, 1994; Русская история в жизнеописаниях ее главных деятелей. М., 1991 (в 4 т. \ М., 1998); Русская республика: Севернорусские народоправства во времена удельно-вечевого уклада (История Новгорода, Пскова и Вятки). М.; Смоленск, 1994; Славянская мифология: Исторические монографии и исследования. М., 1995; Смутное время Московского государства в начале XVH столетия, 1604-1613: Исторические монографии и исследования. М., 1994; Богдан Хмельницкий: Материалы и исследования. М., 1994. Лит.: Киреева Р. А. Не мог жить и не писать: Николай Иванович Костомаров // Историки России. XVIII - начало XX века. М., 1996; Коялович М. О. История русского самосознания. Спб., 1901. Гл. 19. Федеративная теория (Н. И. Костомаров); Нольде Н. Критико-исторический и психологический разбор статей г. Костомарова. Тула, \Ю5; Данилов В. Материалы для биографии Н. И. Костомарова. Киев, 1907; ПинчукЮ. А. Исторические взгляды Н. И. Костомарова. Киев, 1984; Заиончкавский П. А. Кирилло-Мефодиевское общество (1846-1847). М., 1959. А. А. Ширинянц КОТЛЯРЕВСКИЙ Сергей Андреевич (23.07(4.08). 1873-15.04.1939) - историк, теоретик права, общественный деятель. Окончил историко-филологический ф-т Московского ун-та (1896), с 1900 г. - приват-доцент кафедры всеобщей истории. В 1904 г. защитил докторскую диссертацию («Ламенне и новейший католицизм»). Стоял у истоков создания партии кадетов, с 1905 г. - член ее ЦК. Избирался депутатом I Государственной думы. В 1906 г. участвовал в основании франкмасонской ложи «Возрождение» в Москве. После сдачи экстерном экзаменов на юридическом ф-те Московского ун-та защитил в 1907 г. магистерскую («Конституционное государство. Опыт политико-морфологического обзора»), а в 1909 г. докторскую диссертацию («Правовое государство и внешняя политика»). В 1908-1917 гт. работал приват-доцентом курсов Герье, читал лекции по истории Франции и международных отношений. После Февральской революции К. был комиссаром Временного правительства по инославным и иноверным исповеданиям, входил в состав Лиги рус. культуры. С июля 1917 г. - товарищ обер-прокурора Синода и товарищ министра вероисповеданий. К Октябрьской революции отнесся враждебно. Один из авторов сб. «Из глубины». Участвовал в деятельности ряда антисоветских организаций, был приговорен к 5-летнему условному заключению. Впоследствии заявил о своей лояльности советской власти, работал в Ин-те советского права, журн. «Советское право», Московском ун-те. По обвинению в контрреволюционной пропаганде расстрелян. Философские основания мировоззрения К. - эклектичны: позитивизм и социал-дарвинизм сочетаются с кантианством. Испытал влияние Л. Гумпловича. В философии права развивал идеи естественно-правовой школы. В отличие от большинства юристов-неокантианцев, считавших право главной опорой политико-правового порядка, К. обосновывал др. положение: власть и право являются равноправными субстанциями, их роль в общественном устройстве равновелика. И власть, и право одинаково глубоко укоренены в человеческой природе. Дуализм власти и права приобретает особое значение в условиях правового государства. Несмотря на то что государство во многом представляет собой «культурно-этическую ценность», оно в огромной степени связано с насилием и стихией эгоизма. Никогда право, по К., не подчинит себе государство полностью, не сделает власть окончательно правовой. Внеправовая природа государства ярко проявляется в международных отношениях, особенно в условиях войны. С одной стороны, наличие правового государства предполагает «сознание у граждан ценности права», «любовь к праву», «борьбу за право», что практически означает ценность человеческой личности и ее правовую защищенность, но с другой - признание ценности личности невозможно без сильного государства. Внеправовая природа государства, полагал он, порождает деспотизм. Осн. средствами против узурпации власти К. считал отнюдь не формальные юридические механизмы (принцип разделения властей и систему сдержек и противовесов), а само общественное правосознание, содержательное чувство справедливое и ощущение причастности к гармонии божественного миропорядка. С о ч.: Что может дать антропогеография для истории? М., 1900; Совещательное представительство. Ростов н/Д 1905; Власть и право. Проблема правового государства. Спб., 2001; Война и демократия. М., 1917; СССР и союзные республики. М., 1924. Лит.: Шелохаев В. В. Кадеты - главная партия либеральной буржуазии в борьбе с революцией 1905-1907 гг. М., 1983; Думова Н. Г. Кадетская партия в период Первой мировой войны и Февральской революции. М., 1988; Она же. Кончилось ваше время... М., 1990; Кроткова Н. В. С. А. Котляревский как теоретик правового государства // Государство и право. 2006. №11. В. Н. Жуков КОШАРНЫЙ Валерий Павлович (18.11.1945, Карталы Челябинской обл.) - специалист в области истории рус. философии и политологии, д-р философских наук, проф. Окончил философский ф-т МГУ (1975). В 1978-1979 гг. -ассистент философского ф-та МГУ. В 1979-1985 гг. - доцент, зав. кафедрой философии Псковского пед. ин-та; в 1985-1997 гг. - доцент, зав. кафедрой философии, проф. Государственной металлургической академии Украины (г. Днепропетровск). С 1997 г. - проф., зав. кафедрой философии Пензенского государственного ун-та. Докторская диссертация - «Революция как проблема русского религиозно-философского сознания первой половины XX в. (историко-философский анализ)» (1996). Центральная тема исследований К. - историко-философский анализ многообразия реакций рус. сознания на революцию 1905-1907 гг., Февральскую и Октябрьскую революции 1917 г. Освещение и классификация разных типов мировоззренческих откликов на революцию в России определяется им как «революциология», а исследуемая предметная область как «метафизика революции». В этом контексте К. рассматриваются историософские, социально-философские, философско-богословские, этические, культурологические построения Мережковского, Бердяева, Булгакова, П. Б. Струве, И. А. Ильина, Франка, евразийства, сменовеховства и др. К. - автор мн. ст. словаря «Русская философия» (М.,1995), один из авторов учебника «История русской философии» (М., 2001,2007). С о ч.: У истоков советской философской науки (1917-1922). М., 1981; Философия и революция. Отражение революции в отечественном религиозно-философском сознании начала XX века. Днепропетровск, 1995; Русская религиозная философия и социология революции (1917-1930-е гг.). Киев, 1997. М. А. Маслин
С о ч.: О кн. В. Ф. Одоевском. М., 1869; О сословиях и состояниях России. М„ 1881; Записки (1812-1883). М., 1991. Л и т.: Колюпанов Н. П. Биография А. И. Кошелева. М., 1889-1892. Т. 1-2; Юрьев С. А. А. И. Кошелев//Русская мысль. 1883. № 12. В. И. Приленский КОЯЛОВИЧ Михаил Иосифович (20.09 (2.10). 1828, м. Кузница Сокольского у. Гродненской губ. - 23.08(4.09). 1891, Петербург) - историк, публицист славянофильского направления. Окончил духовное училище (1845), Литовскую семинарию в Вильно (1851), Петербургскую духовную академию (1855). С 1856 г. служил в Петербургской духовной академии на кафедре сравнительного богословия и рус. раскола, затем на кафедре рус. гражданской и церковной истории; с 1869 г. до конца жизни занимал кафедру рус. гражданской истории. Защитил докторскую диссертацию «История воссоединения западнорусских униатов старых времен» (Спб., 1873). Научные интересы К. сосредоточены преимущественно на изучении истории «западнорусского края». В «Чтениях по истории западной России» (Спб., 1864) и др. работах К. стремился показать, что, несмотря на политические изменения (объединение Литвы с Польшей в 1386 г., Люблинская уния 1569 г.), в местной «русско-народной жизни» жило «старорусское начало», устремленность к православной вере, а «русская цивилизация» была и остается «центром притяжения» для населения края. Главный, итоговый труд К. -«История русского самосознания по историческим памятникам и научным документам» (1884). В нем он осуществил анализ «состояния науки истории и ее литературы», представил обзор трудов рус. историков (от Курбского и Г. К. Котошихина до новейших на тот день разработок К. Н. Бестужева-Рюмина и Ключевского), охарактеризовал осн. черты западничества и славянофильства, показал связь и преемственность различных научных школ и направлений в «постепенном развитии русского научного сознания по отношению к нашему историческому прошлому». Книга вызвала большой общественный резонанс. На нее откликнулись Бестужев-Рюмин, Д. А. Корсаков, Костомаров и др. По своим общественно-политическим взглядам К. был близок к славянофилам И. С. Аксакову, Самарину, Ламанскому и др. Как публицист он сотрудничал в журн. «Христианское чтение», «Церковный вестник», в газ. «День» И. С. Аксакова, «Гражданин» В. П. Мещерского, «Новое время» А. С. Суворина, «Правда». Свое славянофильское видение мира и рус. истории К. сформулировал в речи «Историческая живучесть русского народа и ее культурные особенности» (1883). К этим особенностям он относил любовь рус. народа к земледелию и стремление к обладанию лучшей землей, способствовавшие развитию земельной общины и мирского самоуправления; любовь и способность к промышленности и торговле, в к-рых развилась вечевая форма общественной жизни и разного рода дружины -военные, торговые, промышленные; раннее осознание необходимости государственной объединяющей власти, воплотившейся в «московском единодержавии с земскими соборами и земским всенародовластным царем во главе»; терпение в строительной государственной работе и человечность по отношению к др. народам - качества, к-рые рус. народ выработал в процессе великого исторического труда (не «азиатского», импульсивного и быстро затухающего, как отмечал К., а «европейского», медленного, упорного и тяжелого) по освоению огромных пространств, «охранению исконного, туземного населения от пришельцев и нередко насильников» и восстановлению «нравственной правды» в мире (напр., финнов рус. народ защищает от шведов, эстов и латышей - от немцев, простой польский народ - от панов и ксендзов, южн. славян - от турок). Эти начала рус. жизни освящает православная вера, «проповедующая братство и равенство всех перед Богом». Выступая за православно-рус, православно-славянские, шире - греко-славянские культурные начала, против притязаний латинства и германизма, «латино-германских начал западноевропейской жизни», К. призывал к изучению славянского мира, развитию межславянских связей, объединению всех славян под знаменем кирилло-мефодиевской идеи и православия. К панславянским проектам относился скептически, полагая, что «для всякого народа, хотя бы и самого сильного, есть предел для втягивания в себя чужих элементов». Соч.: История русского самосознания по историческим памятникам и научным сочинениям. 4-е изд. Минск, 1997; Три подъема русского народного духа для спасения нашей государственности во времена самозваных смут. Спб., 1880; Чтения по истории Западной России. 4-е изд. Спб., 1884. Лит.: Бершадский С. Михаил Осипович Коялович // Журнал Министерства народного посвещения. 1893. № 10,Жуко-вич П. Н. Михаил Осипович Коялович // Славянское обозрение. 1892. Кн. 1; Пальмов И. С. Памяти Михаила Осиповича Кояловича // Коялович М. О. История русского самосознания... 2-е изд. Спб., 1893; Костомаров Н. И. Лекции г. Кояловича по истории Западной России // Голос. 1864. № 118; Он же. По поводу книги М. О. Кояловича «История русского самосознания по историческим памятникам и научным сочинениям» // Вестник Европы. 1884.Т. 2, кн. 4; Черепица В. Н. Михаил Осипович Коялович. История жизни и творчества. Гродно, 1998. А. А. Ширинянц КРАСОТА - одно из центральный понятий рус. философской и эстетической мысли. Слово «К.» происходит от праславянского «краса». Прилагательное «красный» в праславянском и древнерус. языках имело значение «красивый», «прекрасный», «светлый» (отсюда, напр., Красная площадь), а не обозначало красный цвет (он передавался словами с корнем «черв», как ныне в украинском, польском, болгарском, чешском, словацком языках). Помимо слов «краса», «К.» отношение к красивому и прекрасному в старославянском и древнерус. языках выражалось словами «лепый», «лепота» (и сейчас мы говорим: «великолепный», а в качестве отрицания - «нелепый»). Синоним «красивого», «К.» - «пригожий», «пригожество» - показывает древнейшие связи эстетического и практического мироотношений. В Древней Руси К. мыслится как существенное свойство различных явлений - воина, корабля, проповедника (Изборник Святослава, XI в.). К. наделялась истина (митрополитИлари-он). Для Кирилла Туровского высшая К. - духовная, имеющая и мыслительно-познавательный, и религиозный, и морально-нравственный смысл. «Красота же строй есть некоего художника», - отмечалось в «Повести о Варлааме и Иосафе» (XI-XII вв.). В последующее время преобладало богословское понимание К. как К. божественного первообраза. По Нилу Сорскому, К. «мира сего» является преходящей, превращающейся в «красоту безобразну». Артемий (сер. XVI в.) усматривал три уровня К.: «тленная К.», душевная К. (К. праведности) и «безвещественная», духовная К. Симеон Полоцкий считал «красоту плоти» наградой за «красоту душевную». Для XVII в. характерно понимание К. как проявления «внутреннего стройства». В иконописи особо ценилось сочетание К. с мудростью и «изящным мастерством» (Иосиф Владимиров). Наряду с такими взглядами на К. провозглашалось противостояние божественной «лепоты» «пестроте» зримого мира, недопустимость подражания земному в святых иконах (Аввакум). Ломоносов видел многообразие проявлений К., свойственной и минералам, и рукотворному стеклу, и российскому языку, и произв. «художеств», в т. ч. «свободных искусств». Источник К. - божественная премудрость и сила, но сама «натура» представляется как некая художница. В XVIII в. отмечается субъективность восприятия К. «Природою черные люди», по словам Феофана Прокоповича, «не ставят в лепоту телесной белости». Не допуская, чтобы «вся красота мира ничтожествовала». Радищев писал и о естественной К. тела, и о том, что и К., и сама добродетель, возникая в результате сравнения, «живут в мысли». Козельский связывал К. с человеческими чувствами. А. Ф. Мерзляков, проводя различие между явлениями К. и ее сущностью, отделял то, что «почитается красотою», от того, «что в самом деле есть красота». Одно дело - субъективное «свойство эстетических предметов», другое - субъективное состояние души. «Красоты всеобщие» соответствуют «ходу, намерениям, законам природы», а предметы, называемые прекрасными, нравятся нам не столько сами по себе, «сколько по отношению к нам». Галич выделял три вида К.: К. «умозрительная» как проявление «истинного»; К. «нравственная» как проявление «доброго»; К. «чувственная», или «прелестная», как проявление «приятного». Как романтический эстетик, Одоевский утверждал, что «основание К. не в природе, но в духе человеческом». По взглядам же Надеждина, К. «есть нечто в себе объективное», она «не что иное, как высочайшая гармония жизни». Белинский был также убежден, что «все прекрасное заключается только в живой действительности». Чернышевский дополняет формулу «прекрасное есть жизнь» антропологическим пониманием К.: «прекрасное то, в чем мы видим жизнь, как мы понимаем и желаем ее, как она радует нас». Достоевский стремился осмыслить К. во всей ее объективной сложности и противоречивости. «Красота - загадка», - считал он. «Красота есть не только страшная, но и таинственная вещь». «Тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут», «тут дьявол с Богом борется, а поле битвы - сердца людей». В формуле Достоевского «мир спасет красота» последняя мыслится как нечто «доброе», «положительное», идущее от Бога, а не от дьявола. В. С. Соловьев был также убежден в спасительной силе К., ибо К., как благо и истина, являются «положительными идеальными определениями достойного бытия», где не будет ни «анархической множественности» (разделенности) добра, истины и К., ни их мертвого единства. В XX в. понимание К. шло различными путями. Для Н. О. Лосского К., как любовь, истина, свобода, - аспекты полноты бытия, воплощаемого Царством Божием. В. И. Иванов называл объективное начало К. «общей категорией человеческого единения». Для Бердяева «природа красоты - онтологическая и космическая». Его не удовлетворяют все определения К., ибо они «формальны и частичны», а «в красоте нужно жить, чтобы узнать ее». По Шестову, «каждая прекрасная вещь есть нечто абсолютно незаменимое»: «прекрасное небо не заменит прекрасного моря, а прекрасное море - прекрасной картины». «Стало быть, нечего и спрашивать, что такое красота». А Д. Н. Овсянико-Куликовский, солидаризуясь с Писаревым, пришел к выводу, что К. целиком состоит «из условностей и фикций», ибо «объективной «Красоты» нет (это - миф), есть только субъективная категория «красивого». В эстетической мысли 30—40-х гг. XX в. проблема К. вначале, по существу, не ставилась, а вульгарно-социологический подход приводил к заключению: «наша нормативная марксистская эстетика отрицает и объективные и субъективные критерии красоты, ибо она... против красоты вообще» (Пролетарская литература. 1931. № 4. С. 148). Лишь в сер. 50-х гт. в начавшемся обсуждении вопросов эстетического мироотношения был поставлен вопрос о К. И хотя участники дискуссии уверяли, что они следуют принципам марксистско-ленинской философии и эстетики (стали известны и рукописи молодого Маркса, в к-рых речь шла о «законах красоты»), их трактовка К. была существенно различной. Т. наз. «при-родники» (Н. А. Дмитриева, Г. Н. Поспелов и др.) утверждали, что К. как изначально природное свойство существовала и до человеческого об-ва. Т. наз. «общественники» (Л. Н. Столович, Ю. Б. Борев и др.) рассматривали К. как социокультурное явление, выражающее в конкретно-чувственной форме утверждение человека в мире, меру свободы его и об-ва. Сторонники т. наз. объективно-субъективной концепции К. определяли К. как «отраженную в сознании закономерность определенного качества» (А. И. Буров), как соответствие «реальности и идеала» (М. С. Каган). С нач. 60-х гг. делаются попытки осмыслить К. в аксиологическом аспекте как эстетическую ценность, показать ее взаимосвязи с др. эстетическими категориями, выявить своеобразие К. в искусстве и особенности ее субъективного восприятия и переживания. В поэзии сложилась традиция «поэтической эстетики», образно определяющей мн. эстетические проблемы. В рус. поэзии одной из них является проблема К. Поэт способен не только создавать К., но и художественно определять ее проявления, феномен ее восприятия и переживания, давать поэтически-афористические формулы К.: «Гений чистой красоты» (Пушкин); «Сотри случайные черты - / И ты увидишь: мир прекрасен» (А. Блок); «...красота - не прихоть полубога, / А хищный глазомер простого столяра» (О. Э. Мандельштам); «И прелести твоей секрет / Разгадке жизни равносилен» (Б. Л. Пастернак); «...что есть красота / И почему ее обожествляют люди? / Сосуд она, в котором пустота, / Или огонь, мерцающий в сосуде?» (Н. А. Заболоцкий). Лит.: История эстетической мысли. М., 1985. Т. ГС.416-417; М., 1986. Т. 3. С. 324; Русские эстетические трактаты первой трети XIX в.: В 2 т. М., 1974; Радищев А. Н. Избр. филос. соч. М., 1949. С. 354, 390; Белинский В. Г. Поли. собр. соч. Т. 4. С. 489; Чернышевский И. Г. Избр. филос. соч. М., 1950. Т. Г С. 74; Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Т. 8. С. 66, 436; Т. 14. С. 100; Соловьев Вл. Стихотворения. Эстетика. Литературная критика. М., 1990. С. \Ъ\;Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 455—456; Иванов Вяч. Борозды и межи. М., 1960. С. П0;ШестовЛ. Соч. М., 1993. Т. 2. С. 204; Овсянико-Куликовский Д. Н. Литературно-критические работы. М., 1989. Т. 2. С. 341, 342; Андреев А. Л. Марксистско-ленинская концепция искусства и принцип отражения. М., 1988. Л. И. Столович КРИЖАНИЧ Юрий (1617, Бихач, Босния -12.09.1683, близ Вены) - писатель, мыслитель. По национальности хорват. Получил в Граце степень магистра философии, был слушателем греч. коллегиума Св. Афанасия при Ватикане. В 1642 г. защитил докторскую диссертацию в Риме. В 1659 г. прибыл в Москву, стал активно пропагандировать идеи о единстве славян, великом будущем России, необходимости широкой просветительской деятельности с целью вывести рус. народ в число образованных европейских наций. В 1661 г. за поддержку униатства был сослан в Тобольск, где прожил 16 лет и написал осн. свои соч. После освобождения в 1676 г. жил в Польше. В 1678 г. выехал в Вильно, где стал членом иезуитского ордена. Погиб под Веной в битве с турками, сражаясь в войсках Яна Собеского. К. был одним из энциклопедически образованных людей своего времени: владел 6 языками, занимался философией, политэкономией, историей, языкознанием, эстетикой, музыкой, богословием. Он стоял на позициях провиденциализма, но полагал, что божественный промысел определяет лишь коренные повороты в жизни народов и допускает возможность свободного воздействия людей на нек-рые стороны исторического процесса. Одним из средств достижения прогресса К. считал унию между православной и католической церковью. В работе «De Providentia Dei» («О промысле Божием») (1666-1667), посвященной царю Алексею Михайловичу, писал, что греки отпочковались от зап. церкви из-за «духа гордости», протестанты откололись из-за любви к свободе, а русские оказались просто обманутыми. Я считаю, писал он, московитян не еретиками, а христианами, введенными в заблуждение по простоте душевной. К. предлагал свои услуги царю, но они не были приняты. Положение иноземца, да еще католика, создало вокруг него своеобразную полосу отчуждения. Его соч. были известны лишь узкому кругу лиц. Он довольно сурово критиковал различные стороны быта и государственного строя России, отсталость рус. об-ва по сравнению с зап. странами, доказывая необходимость и своевременность предлагаемых им реформ. К. разработал первую систему классификации знаний в рус.-славянской терминологии. Все знания он делил на два вида: теоретические и практические. В философию включал логику, физику и этику, в логику же - грамматику, риторику, поэтику и диалектику. К. проводил различие между мудростью, знанием и философией. Мудростью он считал познание «наиболее важных и наивысших вещей» (Бога, природы, об-ва, человека), знанием - «понимание причин вещей», философией -желание мудрости. Философия выступает как высшая степень всех видов познания. К. особо выделял «политическую мудрость», видя в ней средство достижения общественного благополучия. Он выдвигал программу разумного управления державой, основанную на анализе истории страны, народа, природных ресурсов, традиций и умелом их использовании. К. глубоко изучил экономическое и политическое положение России, подчеркивал необходимость развития в ней торговли, ремесла и земледелия. С патриотических позиций он пытался понять роль славянства в мировом историческом процессе, считая, что оно развивается по восходящей линии, хотя постоянно подвергается угнетению и оскорблению со стороны чужеземцев, особенно турок и немцев. Особую роль в судьбе славян он отводил России, к-рая, превратившись благодаря передовым реформам в ведущую мировую державу, освободит порабощенные славянские и др. народы и поведет их вперед. К. предпринял попытку создания общеславянского языка, разработал его грамматику, поэтому его называют отцом славянской филологии. Идеи К. свидетельствуют о том, что в России того времени складываются предпосылки для проведения глубоких реформ, как писал Плеханов, его программа «во многих отношениях напоминает программу Петра I» (История русской общественной мысли // Соч. М., 1925. Т. 20. С. 290). С о ч.: Русское государство в половине XVII в. (Политика). Рукопись времен царя Алексея Михайловича. М., 1859. Вып. 1-[6]; О промысле (Об Божием смотрению). М., 1860; Собр. соч. М., 1891-1892. Вып. 1-3; Из рукописного наследия Ю. Крижанича // Исторический архив. 1958. № 1; Политика. М., 1997. Л и т.: Бессонов П. А. Ю. Крижанич // Православное обозрение. 1870.№ 1-11; Белокуров С. А. Ю. Крижанич в России. М., 1901-1909. Т. [1]-3; Плеханов Г. В. История русской общественной мысли. Соч.: В 24 т. Т. 20; ВальденбергВ. Е. Государственные идеи Крижанича. Спб., 1912; Роганович И. Ю. Крижанич и его философия национализма. Казань, \&99, Пушкарев Л. Н. Юрий Крижанич. Очерк жизни и творчества. М., 1984; Брайович С. М., Жулинская Э. В. Новые книги о лингвистических трудах Ю. Крижанича // Филологические науки. 1988. № 6; Golub I. Slovenstvo Juria Krizanica. Zagreb, 1983. С. M. Брайович «КРИЗИС ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ (Против позитивистов)» - магистерская диссертация В. С. Соловьева. Первоначально была опубликована в 1874 г. в виде отдельных очерков под общим заглавием «Кризис западной философии (по поводу «Философии бессознательного» Гартмана)» в журн. «Православное обозрение». Вышедшая в том же году отдельной книгой диссертация получила название «Кризис западной философии. Против позитивистов». В изданных посмертно 8- и 10-томных Собр. соч. философа подзаголовок «Против позитивистов» был взят в скобки. Хотя диссертация является первым крупным произв. Соловьева, в ней уже обозначились исходные установки и важнейшие особенности его учения, необходимость преодоления односторонне-рассудочного характера зап. философии (проявившегося в произвольном расщеплении конкретного всеединства духа, превращении отвлеченных понятий в самостоятельные сущности), примирения веры и знания и достижения органического синтеза религии, философии и науки. В 1872— 1873 гг., в период учебы Соловьева в Московском ун-те, его увлечение естественно-научным материализмом сменяется интересом к философскому пессимизму, представленному в сер. XIX в. учением А. Шопенгауэра и «философией бессознательного» Э. Гартмана. В «К. з. ф.» он попытался рассмотреть весь путь, пройденный западноевропейской философией, сделав вывод, что его логические результаты соответствуют тем выводам, к к-рым пришла «философия бессознательного». Следуя отчасти позднему Шеллингу, а отчасти рус. славянофилам (прежде всего Киреевскому), Соловьев утверждал, что зап. философией окончательно пройден путь отвлеченно-теоретического познания в обоих своих направлениях -эмпирическом и рационалистическом. Закономерным завершением эволюции эмпиризма и рационализма стал «абсолютный формализм» Дж. С. Милля и Гегеля, в системах к-рых и объект познания, и его субъект растворились в отвлеченных от всякой конкретной предметности способах познания. По Соловьеву, метафизика Шопенгауэра и его последователя Гартмана отчасти преодолела односторонность прежней европейской философии и, примирив в своей теории познания эмпиризм и рационализм, смогла приблизиться к постижению истинно-сущего как конкретного всеединого духа, снимающего в себе внешнюю противоположность между человеком и миром. Это позволило заново утвердить нравственно-практическое значение философии, вернув ей не только способность познавать действительность, но и право критически оценивать ее с т. зр. абсолютного идеала. Однако унаследованная нем. пессимистами от прежней метафизики тенденция представлять отдельные понятия («воля», «представление», «бессознательное») в виде самостоятельно существующих начал привела их к ошибочным заключениям о цели человеческой жизни и смысле мирового процесса, к выводу, что существование мира не имеет разумного оправдания и, следовательно, он должен вернуться в изначальное состояние абсолютного небытия. Соловьев усматривал у мировой истории иную цель: «уничтожение... того чудовищного призрака мертвой внешней реальности, вещественной отдельности, -призрака, который в сфере теоретической уже исчез перед светом философского идеализма... Последний конец всего есть, таким образом, не нирвана, а, напротив... -царство духа как полное проявление всеединого». По мнению Соловьева, система Гартмана завершила целый период европейской культуры, характеризующийся раздвоением личного разума (созданием к-рого и является философия) и общенародной религиозной веры. Близость европейских пессимистических учений с религиозными системами Востока, прежде всего с буддизмом и отчасти индуизмом, Соловьев отказывался считать свидетельством окончательного разрыва философского сознания Запада с иудео-христианской религиозной традицией, он полагал, что сама логика духовного развития Запада ведет европейскую философию к принятию христианского Откровения, только в «новой, достойной его форме». Историко-философская концепция Соловьева резко расходилась с популярным в 70-е гт. позитивизмом, и в частности с учением О. Конта о трех фазисах в умственной истории человечества. По этой теории религиозное, метафизическое и позитивно-научное воззрения объявлялись взаимоисключающими, причем последнее считалось наивысшим. Критике теории Конта Соловьев посвятил специальное приложение к своей диссертации - «Теория Огюста Конта о трех фазисах в умственном развитии человечества». Из-за откровенно полемической направленности этой части своей диссертации Соловьев и решил дать всему соч. подзаголовок «против позитивистов», хотя в печатной полемике с Лесевичем он назвал этот подзаголовок «несущественной прибавкой», лишь подчеркивающей отличие его понимания кризиса зап. философии как завершения ее автономного от др. сфер человеческого духа существования от его интерпретации последователями Конта, для к-рых история европейской мысли оканчивалась утверждением позитивистского миросозерцания. Диссертация Соловьева оказалась индикатором философских настроении в России. С одной стороны, вал критических выступлений против нее проявил сохраняющееся влияние позитивизма, с другой - большое число одобрительных отзывов свидетельствовало о нарастающем сопротивлении позитивизму в рус. об-ве и пробуждении в нем интереса к метафизике. Правда, в спор с автором «К. з. ф.» вступили не только позитивисты, но и отдельные сторонники метафизики. Так, важнейший тезис работы о синтезе философии и религии подверг критике переводчик «Философии бессознательного» Гартмана на рус. язык Козлов. Мн. маститые деятели рус. культуры (Погодин, Страхов), дав высокую оценку философскому таланту Соловьева, попытались защитить его от нападок леворадикальной прессы. Положительную характеристику дал труду Соловьева в письме к Страхову от 23 декабря 1874 г. и Толстой: «Это еще один человек прибыл к тому малому полку русских людей, которые позволяют себе думать своим умом» (Поли. собр. соч. Т. 62. С. 128). До 1877 г. о Соловьеве будут говорить прежде всего как об авторе работы «К. з. ф.». И хотя впоследствии Соловьев откажется от нек-рых ее тезисов (напр., о значении «философии бессознательного» для истории зап. философии), главная идея произв. - религиозное призвание философии и культуры - окажется ведущим мотивом его творчества. С о ч.: Соч.: В 2 т. М„ 1988. Т. 2. С. 3-138. Лит.: Владиславлев М. И. Рецензия на «Кризис западной философии: против позитивистов», магистерскую диссертацию B. С. Соловьева // Журнал Министерства народного просвещения. 1875. № 1; Страхов Н. Н. Еще о диспуте Соловьева // Московские ведомости. 1874, 9 декабря; Кавелин К. Д. Априорная философия или положительная наука? По поводу диссертации г. В. Соловьева. Спб., 1875; Козлов А. А. Г. Влад. Соловьев как философ // Знание. 1875. № 1-2;Лесееич В. В. Как иногда пишутся диссертации // Отечественные записки. 1875. № 1; Страхов Н. Н. История и критика философии // Журнал Министерства народного просвещения. 1881. № 1; Лукьянов C. М. О Вл. Соловьеве в его молодые годы: Материалы к биографии. Пг., 1916. Т. 1; Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. М„ 1990. С. 111-163. Б. В. Межуев «КРИТИКА ОТВЛЕЧЕННЫХ НАЧАЛ» - произв. В. С. Соловьева (1880). В основу книги легло убеждение, что объяснить познание из него самого невозможно. И потому задача состоит в том, чтобы объяснить его из безусловного метафизического центра всего существующего, из абсолютного (см.: Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал // Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 586-590). Осн. внимание в книге уделяется критическому анализу наиболее значительных в западноевропейской философии гносеологических учений, называемых Соловьевым отвлеченным реализмом и отвлеченным рационализмом. Отвлеченный реализм имеет 3 осн. формы: сенсуализм, эмпиризм и позитивизм. Все они исходят из предпосылки, что необходимым основанием познания является признание реального существования предмета познания. Но для познания недостаточно объективной реальности его предмета, необходимо еще, чтобы он существовал для всех и всегда; предметом познания должно быть признано не изменяющееся явление, а нечто такое, что лежит за явлением, будучи основой его существования и позволяющее осмыслить явления в их необходимости и закономерности. Поскольку все названные формы реализма не учитывают этих и др. обстоятельств, все они носят на себе неизгладимую печать отвлеченного реализма, фиксирующего только одну из существенных сторон познания, но не всю их совокупность в их целостности. Этот же недостаток присущ и всем рационалистическим концепциям природы познания. Рационализм фиксирует др. существенную сторону познавательного акта - необходимость и существенность рациональной формы и всех творческих потенций мышления. Но эти последние также не исчерпывают собою всей полноты познавательного процесса. И тогда, когда философия стремится утвердить их в качестве таковых, получается отвлеченный рационализм. Отвлеченный рационализм также имеет 3 осн. вида: рационализм догматический (классический докантовский рационализм), рационализм критический (в лице кантовского рационализма) и рационализм абсолютный (панлогизм Гегеля). Всем им присущ один и тот же коренной недостаток - во всех формах отвлеченного рационализма разум рассматривается как последнее основание познания и тем самым превращается в пустую форму истины. Отвлеченный реализм в своем последовательном развитии приходит к выводу, что всё есть явление, а отвлеченный рационализм, проведенный последовательно, - что всё есть понятие. И оба воззрения, будучи проведены до конца, приводят к одному и тому же отрицательному результату - превращают познание в фантом. Познание не исчерпывается ни данными чувственного опыта (ощущениями), ни данными мыслящего разума (понятиями). Помимо чувственно данного и рационального в познании есть еще один и даже более важный по сравнению с названными компонент, к-рый Соловьев условно называет «третьим компонентом» познавательного отношения. Он имеет сложный состав. В чувственном опыте и в умозрительном мышлении мы не выходим из своего собственного бытия. И в чувственном опыте, и в рациональном мышлении познающий субъект только соприкасается с предметом, а не соединяется с ним, не проникает в него. При таком подходе объективное познание становится невозможным. Оно возможно только при наличии между познаваемым и познающим такого отношения, в к-ром они соединены друг с другом не внешним и случайным образом, а внутренне и необходимо. Если бы познаваемый предмет и познающие усилия были только внешними друг другу, мы даже не могли бы убедиться в том, что познаваемый предмет вообще существует. Между тем мы не только убеждены в существовании внешнего предмета, но и уверены в собственном существовании предмета, обусловливающем наши ощущения и мысли, но не обусловленного ими. В этой уверенности познающий субъект выступает не как эмпирически чувственный, не как рационально мыслящий, а как безусловный и свободный. Потому и объект познается здесь в своей безусловности. Этот способ познания качественно отличен от того способа познания, к-рый характерен для эмпиризма и рационализма. Последние познают предмет как бы извне, и потому получаемые знания носят относительный характер. Напротив, при том понимании способа познания, к-рый очерчен выше, оно рассматривается как бы изнутри, «со стороны нашего абсолютного существа, внутренне связанного с абсолютным существом познаваемого. И потому получаемые знания носят абсолютный характер; таково знание мистическое или вера». Вера есть первое, из чего образуется «третий компонент». Вера открывает субстанциональность вещей, безусловное существо познаваемого, не выводимое ни из ощущений, ни из понятий. «Без этого акта веры, постоянно лежащего в основе каждого человеческого восприятия... мы не могли бы получить извещение о самостоятельном, не зависящем от нас бытии предмета познания». Но верой одной не исчерпывается «третий» познавательный элемент. Вера открывает, что предмет безусловно есть. Но что он собой представляет, каков он в своих объективных свойствах - этого вера не открывает. Конкретность и многообразие, открывающиеся в реальном опыте, предполагают такое взаимоотношение между познаваемым и субъектом, в к-ром мы воспринимаем не те или иные частные качества предмета, а его сущность или его идею. Такое взаимоотношение возможно, поскольку сам субъект есть нечто постоянное и единое, т. е. нек-рая сущность или идея, к-рая не только может, но и должна находиться в связи с др. идеями, в т. ч. с идеей познаваемого предмета. Взаимодействие нашей идеальной сущности с идеальными сущностями всех др. предметов, к-рые Соловьев называет воображением, и производит в нашем уме те постоянные, определенные и единые, себе равные образы предметов, к-рыми мы объединяем всю неопределенную множественность частных, разрозненных впечатлений. Поскольку идея предмета не зависит от частных и случайных ощущений наших чувств и от действий нашего рассудка, постольку собственная сущность предмета отражается в нашем уме, производит в нем целостный образ. Причем сущность или идея познаваемого предмета коренится в метафизической глубине нашего существа - субъект носит в глубине самого себя образ или идею каждого предмета, с к-рым он соотносится. Но чтобы воображенную в нас и воображаемую нами идею предмета воплотить в материале наших ощущений и сделать ее органичной составной частью того мира, в к-ром живет человек, нужен еще один акт, к-рый Соловьев назвал творчеством. Без этого акта идея, вообразившаяся в нас, не соединилась бы с нашими чувственными данными и рациональными формами общих отношений, в к-рых мы мыслию своею эти данные предварительно связываем, т. е. знание еще не получилось бы. Только актом творчества два первых акта - и акт веры, и акт воображения - актуализируются и переводятся в наличные формы нашего эмпирического сознания. Этот акт воплощает идею в ощущениях и через то дает определенную предметную форму последним. Т. обр., познание изображается как результат действия не только чувственности и разума, но и веры, воображения и творчества. Кн. неоднократно издавалась как в виде отдельных изданий, так и в составе Собр. соч., в частности: Поли. собр. соч.: В 20 т. (Т. 3. М., 2001). Соч.: Критика отвлеченных начал // Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1. В. И. Кураев КРИТИЧЕСКИ МЫСЛЯЩАЯ ЛИЧНОСТЬ жүктеу/скачать 8.77 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|