Ф. Н. Козырев. Гуманитарное религиозное образование: Книга для учителей и методистов. – Спб: рхга, 2010. – 392 с

Любой знак служит для сообщения смысла. В наиболее простой ситуации он указывает на некоторый предмет внешнего мира. Так мы учим детей говорить: показывая картинку, на которой нарисована лягушка, мы произносим слово, которое впоследствии будет замещать собой образ лягушки. В семантике такое введение (определение) знака называется остенсивным и противопоставляется десигнативному (сигнификативному) определению, заключающемуся в задании списка признаков, которые должен иметь предмет, чтобы данное слово (или словосочетание) было к нему применимо (например, «окружность – множество точек, равноудаленных от центра»). Однако уже в самом простом случае с лягушкой возникает первая трудность, взывающая к интерпретации. Ребенок может спросить, увидев лягушку другого цвета: «Это тоже лягушка?» Этим вопросом обнаруживается первая двусмысленность знака. Он может отсылать к единичной индивидуальной сущности (та самая лягушка, которая живет у нас под кустом сирени в саду), а может – к классу вещей. Поскольку в подавляющем количестве случаев используемые нами слова и образы являются знаками второго рода, для их правильного прочтения требуется, чтобы автор послания и его адресат имели договоренность или одинаковое представление о содержании и границах тех классов, к которым может быть применен каждый знак. Надо, например, договориться, что лягушка и жаба обозначаются разными словами. С этого момента участники вступают в герменевтические отношения.

Вторая трудность заключается в том, что лягушка, как и любой другой знак в сообщении, обычно используется не для того, чтобы указать на лягушку как таковую, т.е. на предмет из мира вещей (референт в семантической терминологии), но несет некий зашифрованный в знаке смысл. Когда Дарий пошел войной на скифов, скифский царь прислал ем подарок: птицу, мышь, лягушку и пять стрел. Дарий решил, что это весть о готовности сдаться: «Мышь живет в земле, лягушка в воде, птица в воздухе, – все это они выдают нам, и вместе с этим – свое оружие». Но советники Дария сказали: «Скифы объявляют себя победителями. Они говорят нам: если вы не скроетесь в небо, как птицы, или в землю, как мыши, или в воду, как лягушки, то вы все погибните от наших стрел». Мы никогда не узнаем, правы ли были советники в своей интерпретации, но мы знаем, что Дарий послушался их и приказал отступать. Здесь налицо классическая герменевтическая ситуация. Есть отправитель послания, получатель и набор знаков, известных для них обоих. Однако смысл послания остается скрытым и этой своей сокрытостью порождает возможность разных и даже противоположных прочтений. Эта ситуация выражается образом семантического треугольника «знак – референт (вещь, объект) – мысль (смысл)». Идентифицирующая функция знака, исчерпывающая его роль при простом назывании предмета и реализующаяся в отношении «знак – референт», становится служебной по отношению к задаче передачи смысла, прочитывание которого реализуется через раскрытие связи «референт – мысль» (образом чего служит лягушка?). Такая структура часто бывает многоуровневой. Получив послание «собаки лают, караван идет», адресат, принадлежащий к культуре, в которой данное выражение стало поговоркой, не станет ошеломленно писать в ответ, что он не заказывал никакого каравана. Он также не будет тратить время на расшифровку смысла, заключенного в образе. Этот уровень интерпретации за него уже сделан культурой, так что в качестве референта в треугольнике «второго уровня» выступают уже не верблюды и собаки, а состояние невозмутимости духа. Задача интерпретатора в этом случае заключается в том, чтобы понять, какую конкретную ситуацию или лицо имел в виду автор послания, употребляя поговорку.

Третья трудность возникает в тех случаях, когда послание адресовано не нам, и для его прочтения требуется перевод на наш язык. Здесь помимо установления соответствия между денотатами (классами референтов) двух языков и расшифровкой скрытых смыслов возникает необходимость контекстуальной, интертекстуальной и интеркультурной интерпретации. Ложность интерпретации может возникать в этом случае не только в результате трудности правильного прочитывания смысла в его «родной» (и чужой для нас) смысловой системе, но и в процессе экстраполяции смысла, пересаживания его на другую почву. Смысл обнаруживает в этом случае свою культурную обусловленность, способность искажаться при его прямом переносе в другую смысловую систему. К примеру, выражение «живи в согласии с природой» может оказаться вполне удовлетворительным переводом с оригинала, однако с учетом интертекстуального анализа античной литературы в нем может обнаружиться тот смысл, который совсем не соответствует натуралистическим идеям Руссо. Если «природа» у греков – это внутренний скрытый источник движения и закон развития вещи, его энтелехия, то императив «живи в согласии с природой» в древнегреческом культурном контексте смыкается с императивом «живи в согласии с совестью» в контексте культуры Нового времени.

Указанная трудность имеет место почти во всех случаях, когда мы имеем дело с памятниками культуры. Возможность их понимания прямо связана, по Шлейермахеру, с нашей способностью преодолевать культурологические барьеры, разделяющие нас от автора и читателей, к которым непосредственно обращено произведение. Барьеры могут возникать просто из-за того, что некоторые референты, используемые памятником для сообщения смысла, перестают существовать или выпадают из употребления. Мы можем догадываться, что мандрагоры, из-за которых разгорелся спор Лии и Рахиль (Бт. 30.14-16), имели какое-то отношение к деторождению, но мы не будем в состоянии до конца понять, в чем смысл истории, если ничего не знаем об этом плоде, его свойствах и традициях употребления в древнее время.

Потеря культурной преемственности является самой распространенной причиной, приводящей к невозможности прочитывать даже простые послания и знаки. Наиболее ярко это проявляется в отношении древнейших из существующих памятников первобытной культуры. Мегалитические памятники, лабиринты и первые наскальные рисунки человека вызвали к жизни множество интерпретаций, связанных с различными представлениями о древнейших видах культа. Ни одна из них не может считаться приоритетной. Г.К. Честертон остроумно расширил рамки интерпретации, предположив, что неолитические рисунки и фигурки вообще не носили культовый характер, а служили предметами игры и забав. Археология, таким образом, оказывается в значительной мере вовлеченной в герменевтическую проблематику. Надо заметить, что герменевтические аспекты проблемы непонимания, обусловленного наличием культурных барьеров, выходят за пределы языкового и знакового общения и присутствуют в форме интерпретации поведения, в частности, в общении человека с животными. Нам бывает нелегко понять, почему животное боится некоторых специфических предметов и действий, и эта трудность, по всей видимости, возникает из-за того, что животное, по-своему «интерпретирует» эти предметы и действия, выступающие знаком опасности в его наследственной «культурной» памяти. У человека, как считал Л. Витгенштейн, основу языковых отношений также надо искать в довербальных «формах жизни».

Наибольшую практическую значимость искусство и правила интерпретации приобретают в тех случаях, когда документ, пришедший к нам из глубины веков, носит нормативный характер. Поскольку за время, отделяющее нас от документа, в нашей культуре сложились новые отношения, появились новые предметы и сущности, не существовавшие прежде, возникает необходимость распространить на них действие древней нормы, а значит, экстраполировать первоначальный смысл, экстрагировать его из культурного контекста. Особую значимость приобретает в связи с этим толкование священных и юридических текстов, почему герменевтическая традиция исторически и складывается в основном в рамках экзегезы. Если закон Моисея запрещает нанесение нарезов на теле, распространяется ли этот запрет на татуировки в целом или на определенные техники татуировки? Запрещается ли с тем вместе акупунктура? Распространяется ли запрещение лечиться у заклинателей на сеансы психологического кодирования? Является ли библейское отождествление крови с душой основанием для запрета на переливание крови? Можно ли говорить в субботу по телефону, если законом запрещено ходить в этот день в гости? Число таких вопросов бессчетно. Даже если религиозная традиция не содержит четко установленных норм, но лишь намечает ориентиры, для последователя традиции бывает важно понять, насколько эти ориентиры сохраняют свою неизменность в новых реалиях. Павел направлял свои послания жителям Римской империи I века. Прочесть его послания, учитывая принципы контекстуальности и историчности – значит понять, как они должны быть применены к нашей эпохе, что в них сохраняется буквально, а что должно быть применено по аналогии, в какой мере наставление Павла, обратись он к нам сегодня, отличалось бы от того наставления, с которым он обратился две тысячи лет назад к жителям Рима или Коринфа. Процесс формирования и развития религиозной традиции является в сущности таким перечитыванием священных текстов в новом социокультурном контексте. Как справедливо замечает П. Рикёр, «наследие не есть запечатанный пакет, который, не открывая, передают из рук в руки, но сокровище, откуда можно черпать пригоршнями и которое пополняется в самом этом процессе. Всякая традиция живет благодаря интерпретации; именно этой ценой она продлевается, то есть остается живой традицией»¹³³.

Первым теоретическим трудом по герменевтике считают «Христианскую науку» Августина Блаженного (V век). В нем собраны не только практические приемы и правила толкования священного текста, но осуществлены важные теоретические обобщения. Так, в нем дано определение понимания (как перехода от знака к значению), выдвинут принцип контекстуального подхода, заключающийся в том, что знаки и слова следует понимать не изолированно друг от друга, но в окружении других знаков и слов. Наиболее плодотворным для дальнейшего развития герменевтических представлений оказался впервые сформулированный у Августина принцип сотворчества (конгениальности) автора и читателя: смысл боговдохновенного текста открывается в меру боговдохновенности читателя.

Дальнейшее развитие герменевтики связано с разработкой римского права, свод которого был обнаружен в ХI веке, и с трудами схоластов по систематическому изучению и изложению церковного вероучения. Новый и необычайно сильный толчок для активизации герменевтических исследований дала Реформация, поставившая задачу перевода Писания на национальные языки, а также его перепрочтения в свете критики католицизма и обоснования новых религиозных идей. Среди наиболее значимых в теоретическом отношении трудов по герменевтике ХVI века чаще всего упоминают «Ключ к истолкованию Священного писания» Матиаса Флациуса, где развивается концепция герменевтического круга. Наконец, стоит особо отметить вклад в развитие герменевтики немецкого романтизма, привлекшего внимание к скрытым потенциям слова и универсальной символике языка и вдохновившего тем самым небывалый до этого интерес к исследованию художественного текста с философских и филологических позиций. Из лона немецкого романтизма выходят две грандиозные фигуры, с которыми связано превращение герменевтики из предметной науки в методологическую основу гуманитарного знания – Ф. Шлейермахер и В. Дильтей.

Герменевтическая теория Шлейермахера – вершина всего предшествующего пути. У него мы находим первое систематическое изложение основ герменевтического метода, последовательное и тщательнее рассмотрение всех известных к его времени герменевтических проблем и их решений. Шлейермахер не только систематизирует достижения прошлого, но и обогащает герменевтическую науку рядом новых методологически важных представлений. Среди них уже упоминавшееся выше представление о культурологических барьерах, о диалоговом характере интерпретации и о возможности с ее помощью достигать лучшего понимания текста в сравнении с авторским пониманием, о двух уровнях герменевтического круга, в первом из которых часть текста соотносится с текстом в целом, а во втором текст целиком выступает в качестве части по отношению к культуре. При этом, однако, Шлейермахер остается целиком в рамках традиционного понимания герменевтики как науки об истолковании текста и может рассматриваться лишь как предтеча переворота, совершенного Дильтеем. С Дильтея начинается история герменевтической философии.

Основная заслуга Дильтея в истории философии состоит в том, что он попытался снабдить «науки о духе» собственной методологией и тем самым, по его собственному выражению, освободить эти науки от оков, в которых держали их «старшие сестры» – науки о природе. Как бы ни оценивалась успешность этой попытки, он был первым, кто не только осознал со всей серьезностью необходимость преодоления дихотомии «объективного» и «субъективного» знания, но и сделал практические шаги по такому преодолению. Дильтей отказался применить к наукам о духе методы экспериментальной психофизиологии, разлагающие целостность человеческой внутренней жизни и ее проявлений на отдельные внешне детерминированные акты. Для него бессознательное, иррациональное начало, проявляющееся прежде всего в непосредственности переживаний человека, составляет подлинную глубину жизни, которую нельзя выносить за скобки научного исследования, но которая остается недоступной для наблюдения и анализа. И все же бессознательное, по мысли Дильтея, не является непознаваемым. Для его познания нужны соответствующие методы, включающие в себя ту иррациональность, которая свойственна предмету.

Дильтей обосновывает свой метод на явлении общности: «Каждое слово, каждое предложение, каждый жест или форма вежливости, каждое произведение искусства понятны лишь потому, что выражающего и понимающего связывает общность»¹³⁴. Эта общность обусловлена не врожденными свойствами человеческой природы, изучаемыми физиологией, и не трансцендентальными априорными установками, допускаемыми кантианством, но принадлежностью человека той или иной культуре. Таким образом, у Дильтея, по его собственному выражению, «членение объективного духа оказывается членением культуры», а знание, добываемое гуманитарным путем, трактуется не как общезначимое, что свойственно для естественнонаучного знания, а как значимое внутри определенной культурно-исторической общности людей. При этом оно обладает качеством объективности. Это очень важный пункт философии Дильтея, вследствие которого герменевтика и приобретает столь высокий гносеологический статус.

Знание в науках о духе осуществляется в форме понимания. Понимание же, по Дильтею, неотделимо от переживания и является «смутной основой и полнотой душевной жизни»¹³⁵. Поэтому понимание нельзя описывать только как процедуру мысли. Сопереживание (эмпатия), подражание, попытка поставить себя на место другого (транспозиция) – все эти эмоционально-волевые иррациональные акты включены в содержание понимания и делают его, казалось бы, совершенно субъективным делом. Но, как показал Рикёр, к пониманию поздний Дильтей предлагает идти не непосредственно через переживание, а опосредованно, путем воспроизведения творческого процесса на основе объекивированных продуктов этого процесса. Заглянуть во внутренний мир человека нам позволяет не интроспекция, как полагал Дильтей в своих ранних работах, а интерпретация объективных выражений этого мира, запечатленных в религии, языке, морали, искусстве. Такому познанию, основанному на технике интерпретации, присуща научная объективность, и именно поэтому в герменевтике, как считал Дильтей, преодолевается субъективизм и психологизм вненаучных подходов.

Сама жизнь индивида, соединенная культурной общностью с жизнью других людей, предстает в герменевтической философии Дильтея как текст, подлежащий интерпретации. Так область применения герменевтики расширяется до науки о человеке, до «понимающей психологии», как ее замышлял Дильтей. Герменевтика становится инструментом освоения бессознательного. На этой функции герменевтики, роднящей ее с психоанализом, особенно настаивал П. Рикёр. Но так открываются и новые горизонты в области исследования культуры, преодолевается дихотомия «психологической» (субъективной) и «грамматической» (объективной) интерпретации, принятая в герменевтике Шлейермахера. Тексты, как справедливо заметил Гадамер, вовсе не добиваются от нас, чтобы мы понимали их как выражение субъективности их автора¹³⁶. Герменевтика Дильтея предлагает путь, следуя которому интерпретатор способен осуществить специфический вид синтеза, воссоздания внутреннего мира других людей, опираясь на объективированные проявления их жизни. Это воссоздание осуществляется в опоре на аналогию с собой и в герменевтическом круге, где отдельные проявления жизни интерпретируемого предстают как части, а его внутренний мир – как искомое целое. Благодаря моменту объективации, присущей такому методу, поставленная Шлейермахером задача «понять автора лучше, чем он понимал себя», становится достижимой и рационально обоснованной. Интерпретатор способен увидеть те культурно и психологически обусловленные установки сознания, которые автором неосознанно перенесены в текст и присутствуют там в неотрефлексированном виде. Интерпретатор, вскрывая этот пласт бессознательного, вынося его на свет, в сферу смыслов, фактически дает ему жизнь, как сам автор в свое время дал жизнь своим героям. Так читатель включается в сотворчество с автором, реализуя герменевтический принцип конгениальности. Впоследствии это важнейшее положение герменевтики Дильтея найдет развитие у Гадамера в его учении о предрассудке как позитивном условии понимания.

С точки зрения истории философии ХХ века наиболее перспективной среди догадок Дильтея оказалась мысль о возможности обосновать познание, взяв за исходную точку жизнь, иначе говоря – мысль о том, что понимание жизни имманентно самой жизни. У Дильтея, как и у других философов его времени, мысливших в том же направлении (в первую очередь здесь надо назвать Л. Витгенштейна), эта мысль осталась неразвернутой. Раскрытие ее и соответствующий поворот от «понимания как способа познания к пониманию как способу существования» (П. Рикёр) был совершен М. Хайдеггером, что позволяет поставить этого философа в один ряд с крупнейшими философами Нового времени: Декартом, Кантом, Гегелем. Хайдеггер принял за онтологическое основание философствования конечное бытие Dasein (наличное бытие, здесьбытие, или тут-бытие). Если иметь в виду философию Гегеля, в которой уже был сформулирован тезис об онтологическом единстве бытия и сознания и где познание предстало как самопознание, созерцание Абсолютом самого себя в мышлении и в природе, напрашивается аналогия с античностью. Вклад Хайдеггера можно сравнить с тем, что сделал Аристотель, вложив вечные идеи Платона в единичные вещи и признав истинно сущим конкретное вещественное бытие. По мнению Гадамера, новизна подхода Хайдеггера к основному вопросу философии состояла в развитии представления о том, что «в собственном, подлинном смысле бытие присуще здесьбытию в его конечной историчности»¹³⁷. Хайдеггера нельзя считать последователем немецкого трансцендентализма, поскольку «разуметь свое бытие (и разбираться в нем) для человеческого здесьбытия – отнюдь не то же самое, что знать себя для гегелевского абсолютного духа. Здесьбытие не само по себе набрасывает само себя (выражение Хайдеггера – Ф.К.), а, напротив, в своем самопонимании постигает то, что оно – не господин над самим собой и своим здесь-бытием, но что оно обретает себя среди сущего и обязано принять себя таким, каким себя обрело. Оно, здесьбытие, есть такое набрасывание, которое заведомо уже брошено»¹³⁸.

Слово «брошено» в приведенном изречении Гадамера отсылает к другой категории хайдеггеровского экзистенциализма – категории «заброшенности», отражающей экзистенциально значимый «факт брошенности в здешность», препорученности себе, благодаря каковой только и получается так, что единство познания и жизни раскрывается перед нами в модусе можествования: «Здесьбытие как понимание набрасывает свое бытие в направлении возможностей»¹³⁹ . Это означает, что человеческое существование и понимание существенно совпадают в своей интенции и в способе реализации. Оба, в отличие от других видов сущего, есть то, чем они становятся, оба обладают «собственной возможностью формировать, развертывать себя». Понимание имманентно конечному здесьбытию, оно осуществляет такую связь человека с миром, при которой каждый новый шаг в постижении внешнего соотнесен с расширением горизонта внутреннего бытия, с новыми возможностями «быть». Обнаружение или обретение смысла есть всегда прибавление не только к сумме знаемого и содержащегося в разуме, но и к объему здесьбытия. Поэтому смысл, по словам Хайдеггера, «есть экзистенциал здесьбытия, а не свойство, которое прилепилось к сущему, лежит «за» ним или же пребывает где-то как ничья земля»¹⁴⁰.

Онтология понимания Хайдеггера выводит герменевтическую проблематику на новый уровень, на котором в ее семантическом ядре – проблеме сообщения смысла – начинает просвечивать экзистенциальная и онтологическая проблематика, проясняется, как это выражает сам Хайдеггер, «экзистенциальный смысл герменевтической ситуации, в какой обретается изначальная аналитика здесьбытия»¹⁴¹. Но он не совершает этого прояснения в одиночку. Между Дильтеем и Хайдеггером лежит феноменология и неопозитивизм – период интенсивного исследования проблем «теоретической нагруженности» и «языковой связанности» научного знания, в результате которого язык оказывается главной философской темой столетия. Здесь нет возможности останавливаться на этой истории. Заметим только, что выталкивание темы языка на поверхность философского дискурса шло одновременно и независимо с двух сторон: со стороны лагеря аналитиков (семантический позитивизм А. Тарского, Ч. Морриса, Р. Карнапа, Л. Витгенштейна и др.) и со стороны гуманитарного философствования, в котором помимо Дильтея большую роль сыграли русские филологи и философы Г. Шпет, А. Лосев, Вяч. Иванов, М. Бахтин и др.

Неопозитивисты фактически подтвердили старый тезис В. Гумбольдта о том, что язык сам по себе является носителем мировоззрения. Так с обнаружением обусловленности знания особенностями языковых структур («языковых игр», по Витгенштейну) перед герменевтикой, как и перед философией познания в целом, возникла опасность абсолютизации языка и замыкания процесса познания и выговаривания на себе. Сфера смыслов могла полностью оторваться от внеязыковых сущностей и превратиться в некоторый самодовлеющий мир, порождающий из себя фантомы реальности. Если весь мир и сама жизнь человека предстают как текст, грань между художественным вымыслом и реальностью теряет свою привычную прочность. Используя другой известный образ, «тусклое стекло» (1 Кор.13.12), отделяющее нас от мира чистых смыслов, предстало перед философами ХХ века как паутина слов, запутавшись в которой исследователь незаметно терял самый вкус к поиску какой-то иной реальности. К этой опасности всегда были чутки интуитивисты, к примеру, Гуссерль с его идеалом узрения сущностей или Бергсон, видевший цель классического образования в том, чтобы «разбивать лед слов» и «обнаруживать под ним свободное течение мысли»¹⁴². Перспективы релятивизма и солипсизма, грозящие герменевтике с этой стороны, не остались незамеченными для поколения теоретиков герменевтики, пришедших после Хайдеггера. Гадамер обращал внимание на то, что некоторые формы бытия (такие как математические истины, живая природа и высокие, вечные формы искусства) не получают подобающего места в онтологии Хайдеггера, в связи с чем обнаруживается ограниченность открытых им герменевтических перспектив. Рикёр, со своей стороны, предупреждал, что абсолютизация языка находится в противоречии с его фундаментальным свойством «быть пригодным для...», т.е. соотноситься с тем, что существует вне его, выходить за свои пределы.

Наиболее важным залогом удержания герменевтикой своих претензий на общефилософскую значимость можно считать в этом контексте то, что и Хайдеггер, и Гадамер, и Рикёр, каждый по-своему, обосновывали укорененность феномена понимания в реальности сверхличностного бытия. Они были уверены, что именно этим герменевтическая философия выгодно отличается от эмпирико-аналитического направления мысли, в котором проблема выхода к метаязыковым основаниям может получать только релятивистское решение.

У Хайдеггера эта позиция явно выражена в рассуждении о герменевтическом круге. В своей главной работе «Бытие и время» Хайдеггер затрагивает вопрос о том, почему герменевтический круг не должен считаться порочным кругом. Этот вопрос был актуален для него в связи с тем, что аргумент логического круга часто выдвигался его противниками в качестве возражения против метода экзистенциальной интерпретации: мол, идея бытия заранее предполагается, а затем интерпретируется здесьбытие, чтобы в нем обрести идею бытия. Это, по мнению критиков, нарушало принцип, согласно которому научное доказательство не должно содержать в качестве предпосылки то, обоснование чего является его задачей (к примеру, исследователь, взявший за аксиому то, что движение воды в реке осуществляется под действием тяготения и занявшийся после этого измерением высоты истоков и устьев рек с целью установления их отношений, находится в порочном круге). Отвечая на это возражение, Хайдеггер утверждал, что видеть в герменевтическом круге порочность и «даже просто ощущать его как неизбежное несовершенство, значит не понимать понимания в самой его основе», ибо понимание соответствует раскрытой к возможностям структуре здесьбытия – структуре «пред». Здесьбытие «искони уже впереди себя самого». Раскрытость эта проявляет себя не только во временном, но и в пространственном соположении, в явлении «со-бытия» (бытия «с» другими). Хайдеггер показывает, что здесьбытие предполагает «там», а вместе с тем и бытие другого¹⁴³. Поэтому оно «сущностно есть со-бытие», то есть является таковым даже тогда, когда другой фактически не наличествует в мире. «Даже одиночество здесьбытия есть со-бытие в мире»¹⁴⁴. В такой диалектике здесьбытия просвечивает идея всеединства, на фоне которого и в лишенности которого здесьбытие только и может ощутить свою заброшенность и конечность.

У Гадамера, как показывает, в частности, Х.С. Гафаров, оправдание герменевтики обретает эксплицитно теологический характер и опирается на идею инкарнации. Гадамер ссылается на патристическую традицию, согласно которой воплощение Бога Слова понимается как воплощение божественной мысли в слове священного Писания, как облечение Логоса плотью человеческого языка¹⁴⁵. Различение внутрибожественного и очеловеченного слова служило у отцов Церкви способом прояснения тайны соединения двух природ во Христе. Гадамер в «Истине и методе» подхватывает эту метафору и сопоставляет процесс словообразования у человека с эманацией божественной сущности из первоначала. Конвенциональная идея языка как произвольного набора знаков здесь явно уступает место идее онтологической укорененности языковых форм в глубинах духа.

Для Рикёра существование метаязыковых оснований интерпретации и понимания составляет столь важную предпосылку герменевтической практики, что именно с ним он связывает основную философскую функцию герменевтики. Указывая на множественность методических средств интерпретации (экзегеза, феноменология религии, психоанализ, история), Рикёр формулирует представление о философской герменевтике как критике систем интерпретации, соотносящей «разнообразие герменевтических методов со структурой соответствующих теорий» и узаконивающей действия метода границами каждой теории. Предназначение философской герменевтики, по Рикёру, – «стать подлинным арбитром в споре интерпретаций, каждая из которых претендует на подлинность»¹⁴⁶.

Рикёр подчеркивает несводимость друг к другу герменевтических систем. «Открытое психоанализом существование является существованием желания, и оно обнаруживается главным образом в археологии субъекта. Другая герменевтика, например, герменевтика феноменологии духа, говорит о другом расположении источника смысла – не за субъектом, а впереди него... это герменевтика профетического сознания... Я упоминаю ее здесь потому, что ее способ интерпретации диаметрально противоположен способу интерпретации Фрейда». Ряд дополняется феноменологией религии, интерпретирующей под категорией «священного»: «... священное взывает к человеку, и в этом воззвании заявляет о себе как то, что распоряжается его существованием... Так радикально противоположные герменевтики, каждая по-своему, двигаются в направлении онтологических корней понимания. Каждая по-своему говорит о зависимости самости от существования. Психоанализ показывает эту зависимость в археологии субъекта, феноменология духа – в телеологии субъекта, феноменология религии - в знаках священного»¹⁴⁷.

Герменевтика, таким образом, отменяет диктат единой методологии, определявшей сциентистскую ориентацию сознания Нового времени, более решительным и конструктивным образом, чем это пыталась сделать феноменология. Интенция субъекта познания углубляется в ней до «можествования здесьбытия». Герменевтика утверждает онтологический плюрализм понятийных систем, не сводя его к различию «языковых игр», но усматривая за этими «играми» нешуточную заботу экзистирующего субъекта по устроению своего бытия. Проникновение герменевтического мышления в педагогику выполняет тем самым важную социальную миссию воспитания открытости, готовности к вступлению в диалог и принятию иных смыслов, понимания того, что все мы сосуществуем в пространстве пересекающихся интересов, волений и представлений, находящих отражение в языке и порождающих конфликты интерпретаций. Преодоление этих конфликтов входит в число герменевтических задач.

Когда у интерпретатора в руках оказывается послание, ему, кроме знания языка, очень полезно знать, кто автор этого послания и кому оно адресовано. Если послание имеет форму повествования (нарратива), важным становится также вопрос о статусе референта в этом послании, иначе говоря – к предметам реального или воображаемого (идеального) мира отсылает текст. Религиозные тексты представляют повышенную трудность для интерпретации по той причине, что ответы на все три вопроса обычно не даны однозначно. Что касается автора, то концепция боговдохновенности текста всегда подразумевает, в той или иной степени, соавторство человека и ставит тем самым перед читателем герменевтическую задачу правильного уразумения божественного Слова, укрытого одеждами человеческих языковых форм. «Новый Завет для верующего, – пишет Рикёр, – сам содержит в себе подлежащее расшифровке отношение между тем, что может быть понято как слово Божие, и тем, что воспринимается как человеческое слово»¹⁴⁸. Иногда эта задача простирается до тщательного изучения культурных и психологических установок сознания «соавтора» текста и вынесения их за скобки для прояснения замысла Инициатора речи. Это может быть оправдано тем обстоятельством, что человеческий «соавтор» в герменевтическом отношении выступает и как первый интерпретатор.

Двусмысленность положения читателя в отношении второго вопроса обусловлена тем, что с рациональной точки зрения ни один из ныне живущих последователей традиционных религий не может претендовать на роль непосредственного адресата послания. Проблема, как пишет Рикёр, состоит в том, что мы не являемся непосредственными свидетелями пришествия, «мы – слушатели, внимающие свидетельствам, ... отныне мы можем верить, лишь слушая и интерпретируя текст»¹⁴⁹. В то же самое время каждая религиозная традиция настаивает и на обратном, призывая своих адептов воспринимать священные тексты как лично адресованные каждому из них. Читатель, таким образом, оказывается в ситуации интеркультурной и экзистенциальной интерпретации. В ходе первой необходимо прояснить, что из написанного требует перетолкования в связи с изменением исторических условий, совершившихся за период, отделяющий читателя от текста. Вторая требует понять, к чему именно читателя призывает текст в тех местах, которые субъективно опознаны читателем как обращенные непосредственно к нему. Традиционная экзегеза может здесь неплохо помочь читателю, но не может полностью освободить его от личного участия, по меньшей мере, – во втором виде герменевтической активности.

Третий вопрос – о статусе референта – предстает в герменевтическом ракурсе чаще всего как вопрос о буквальности понимания. Этот вопрос серьезен, поскольку в религиозных текстах исторический и метафорический планы часто переплетены между собой. Язык символов, которым преимущественно пользуется религиозное откровение, по определению имеет двойственную структуру, в которой каждому прямому и буквальному смыслу присущ одновременно второй скрытый иносказательный смысл. При этом иносказание может отменять, а может и не отменять реальный статус референта, поскольку историческое событие или лицо также может выступать в качестве символа. Притча о сеятеле не подразумевает историчности лица и события, в ней описанного. В то же время истолкование Иисусом истории с Ионой в иносказательном ключе не отменяет возможность ее хотя бы частичной исторической достоверности.

Герменевтическая ситуация чтения религиозных посланий и символов (наличествующих в традиции далеко не только в текстовой форме) осложняется еще и тем, что условие знания языка, на котором составлено религиозное послание, редко выполняется в достаточной для адекватного понимания мере. Здесь сказывается не только факт переводов оригинала на другие языки, но и характерное для религиозных памятников присутствие множественных культурных наслоений, погребающих под собой первоначальные смыслы. Если говорить о христианстве, то Евангелие, как верно подчеркнул Рикёр, прежде чем стать предметом интерпретации само уже явилось перепрочтением предшествующего Писания. Приобщение к христианству, таким образом, есть среди прочего и включение в определенную герменевтическую традицию, идущую от евангелистов и Павла. В этой традиции история Сарры и Агари превращается в иносказание о двух заветах, а видение Исайи становится пророчеством о Христе. Принять христианство невозможно без вхождения в этот специфический герменевтический круг. Сказанного, думается, достаточно, чтобы увидеть, что интерпретация религиозного символизма представляет собой задачу, достаточно грандиозную для того, чтобы подчинить себе все остальные задачи религиозного образования.

Хотелось бы подчеркнуть, что вовлечение школьника в герменевтическую активность представляет собой, возможно, самый прямой путь к развитию в нем способности к религиозному суждению – т.е. к достижению того, что И. Ильин считал главной целью религиозного образования. «Психологически и исторически говоря, – писал Ильин, – верование может быть побуждено в душе человеческой без ее самостоятельности и самодеятельности. Здесь возможны – а в детской и необходимы – пути наставления, внушения, подражания, «заражения», и авторитетного научения. Религиозное воспитание без этого просто невозможно. Но подобно тому, как ребенка учат ходить для того, чтобы он начал ходить самостоятельно; и подобно тому, как задача всякого воспитания состоит в том, чтобы уступить свое место самовоспитанию воспитанника, – так задача религиозного воспитания в том, чтобы научить верующего автономной вере, чтобы указать ему путь к свободному и самостоятельному усвоению и убедить его в необходимости и драгоценности религиозной самодеятельности»¹⁵⁰.