Философия: Энциклопедический словарь

Для Средневековья С. есть творение личного Бога-творца как высшей причины. Быть С. означало принадлежать к определенной иерархической ступени сотворенного бытия и в таком подчинении отвечать творящей Первопричине.

В Новое время под С. понимается совокупность внешних причин, вещей и условий, и даже сам человек — вещь среди остальных вещей, хотя и центральная вещь. С. — то, что открывается нам в представлении, это сцена, на которой человек представляет, разыгрывает свои сценарии. Оно распадается на совокупность причинно-следственных связей; оно уже не захватывает, не угрожает, а становится «картиной мира», и отношение человека к нему теперь определяется мировоззрением.

С. сегодня скрывает бытие, ибо в наше время интересуются только С. онтическим, забывая об онтологическом, о бытии — его нет среди наличных вещей. Современная эпоха — это, согласно Хайдеггеру, эпоха господства метафизики, последняя ищет истину С. в целом, но при этом проходит мимо бытия.

С. — бытие в многообразии наполняющих его объектов; все то, что есть, охватывающее как данное, так и неданное. «Сущее и бытие различаются так же, как различаются истинное и истина, действительное и действительность, реальное и реальность. Того, что истинно, очень много, но само истинное бытие в этом многом одно и то же... Действительное многообразно, но в нем одна действительность, идентичный модус «бытия» (Н. Гартман).

Хайдеггер М. Время картины мира // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993; Он же. Бытие и время. М., 1997; Cartman N. Zur Grundlegung der Ontologie. Berlin, 1965.

В схоластической философии, считал Н. Гартман, термин «С.» приписывался только реальному миру, но реальное — это способ бытия, противоположный идеальному миру, а не момент бытия. Нельзя отождествлять С. и реальность, они являются членами двух разных пар противоположностей бытия. Ч.-л. может быть реальным, но не существовать, и наоборот. Наука часто спрашивает об определенности ч.-л. без знания того, существует ли оно вообще. В то же время не может быть сущности ч.-л. несуществующего.

В экзистенциальной философии понятие «С.» радикально переосмысливается, под С. здесь понимается только человеческое С. У С. Кьеркегора различаются «абстрактный» и «существующий» мыслитель. Первый живет в атмосфере чистой мысли и не обращает внимания на потребности и предпосылки своего бытия. У существующего мыслителя мышление обусловлено определенными задачами и трудностями его жизни, его мышление находится на службе С. У Ж.П. Сартра экзистенция предшествует эссенции, способ человеческого С.. условия его жизни определяют его сущность. С т.зр. М. Хайдеггера, Сартр просто переворачивает тезис, господствовавший в метафизике со времен Платона, — сущность предшествует С.. но перевернутый тезис все равно остается метафизическим, ибо экзистенциалистическая трактовка С. не учитывает связь последнего с бытием. Экзистенция — это, согласно Хайдеггеру, экзистенция, т.е. экстатичность, выступление в истину бытия. «Метафизика отгораживается оттого простого и существенного факта, что человек принадлежит своему существу лишь постольку, поскольку слышит требование Бытия. Только от этого требования у него "есть", им найдено то, в чем обитает его существо... Стояние в свете бытия я называю экзистенцией человека» (Хайдеггер). С. человека экстатично, он постоянно выходит за свои собственные пределы, за пределы сущего, трансцендирует, в этом смысле эк-зистенция неотъемлема от трансценденции и только во взаимодействии с последней человек выявляет свою сущность.

Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993; Жильсон Э. Философ и теология. М., 1995; Больнов О.Ф. Философия экзистенциализма. СПб., 1999; Gartтап N. Zur Grundleg ung der Ontologie. Berlin, 1965; Gilson E. History of Christian Philosophy in the Middle Age. London, 1972.

В.Д. Губин

СУЩНОСТЬ — совокупность таких свойств предмета, без которых он неспособен существовать и которые определяют все остальные его свойства. По Демокриту, С. вещи неотделима от самой вещи и производна от атомов, из которых она состоит. Согласно Платону, С. («идея») имеет сверхчувствительный нематериальный характер, вечна, бесконечна и является прообразом конкретных явлений. У Аристотеля С. («форма вещей») существует в самих единичных вещах, но не выводится из того «материала», из которого построены последние. В средневековой философии С. любой конечной субстанции не включает в себя ее существования; но в случае Бога С. включает в себя существование. Дж. Локк, занимавший крайне номиналистическую позицию в вопросе об общем, считал схоластическую доктрину С. несостоятельной: С.. насколько мы можем ее познать, есть чисто словесное явление и заключается просто в нахождении общего термина.

В философии 20 в. понятие С. употребляется редко. Неопозитивизм отвергает сами по себе существующие С.. признавая реальными только явления, «чувственные данные»; феноменология считает С. чисто идеальным образованием; экзистенциализм рассматривает понятие существования безотносительно к понятию С. С.. пишет Б. Рассел, «безнадежно сбивающее с толку понятие. По-видимому, понятие сущности вещи имело в виду те из ее свойств, которые нельзя изменить, чтобы она не перестала быть сама собой... В действительности, вопрос о "сущности" есть вопрос о том, как употреблять слова. Мы употребляем одно и то же имя в различных случаях для довольно разнообразных явлений, которые рассматриваем как проявление одной и той же "вещи" или "лица". Фактически, однако, это лишь создает удобство словоупотребления... Вопрос этот чисто лингвистический: слово может иметь сущность, но в е щ ь — не может».

СХОЛАСТИКА (лат. scholastica, от греч. scholastikos — школьный, ученый) — тип религиозной философии, характеризующийся принципиальным подчинением примату теологии, соединением догматических предпосылок с рационалистической методикой и особым интересом к формально-логической проблематике; получил наиболее полное развитие и господство в Зап. Европе в Средние века.

Истоки С. восходят к позднеантич. философии, прежде всего к Проклу (установка на вычитывание ответов на все вопросы из текстов Платона, энциклопедическое суммирование разнообразной проблематики, соединение мистических предпосылок с рассудочными выводами). Христианская патристика подходит к С. по мере завершения работы над догматическими основами церковной доктрины (Иоанн Дамаскин). Ранняя С. (11—12 вв.) сложилась в условиях подъема феодальной цивилизации и папской власти; она находилась под влиянием августиновского платонизма (Ансельм Кентерберийский). Противоположные позиции впервые выявляются в споре об универсалиях — реализм (Гильом из Шампо) и номинализм (Росцеллин), а также промежуточная позиция — концептуализм (П. Абеляр). В этот период С. нередко выступает как оппозиционное течение; не только доктрины отдельных «еретиков», но принцип схоластического рационализма как таковой вызывает нападки со стороны поборников чистоты веры (Петра Дамиани, Ланфранка, Бернара Клервоского и др.). Зрел ая С. (12—13 вв.) развивалась в средневековых ун-тах; ее общеевропейским центром был Парижский ун-т. Платонизм (переживший смелое натуралистическое истолкование в философии шартрской школы и во многом предвосхитившей тенденции Возрождения) постепенно вытесняется аристотелизмом, в интерпретации которого происходит размежевание между «еретическим» аверроизмом, отрицавшим реальность личной души и учившим о единой безличной интеллектуальной душе во всех существах (Сигер Брабантский), и ортодоксальным направлением С., подчинившим онтологию Аристотеля христианским представлениям о личном Боге, личной душе и сотворенном космосе (Альберт Великий и особенно Фома Аквинский). Поздняя С. (13—14 вв.) испытала воздействие обострившихся идейных противоречий эпохи развитого феодализма. Иоанн Дунс Скот противопоставил интеллектуализму системы Фомы Аквинского свой волюнтаризм, отказ от завершенной системы и острый интерес к индивидуальному бытию. Оппозиционные представители этого периода (Оккам, отчасти Никола Орем) все энергичнее настаивают на теории двойственной истины, разрушавшей схоластическую «гармонию» веры и разума. Возрождение оттеснило С. на периферию умственной жизни.

Частичное оживление традиций С. произошло в т.н. второй С. (16—17 вв.), развивавшейся в период Контрреформации, гл. обр. в Испании (Ф. де Витория, Ф. Суарес, Г. Васкес, М. Молина). Просвещение нанесло второй С. решающий удар. В кон. 19—20 в. традиции С. возрождаются в неотомизме.

Ориентация на жестко фиксированные правила мышления помогла С. сохранить преемственность интеллектуальных навыков, необходимый понятийно-терминологический аппарат через реставрацию антич. наследия в предельно формализованном виде (даже резко критиковавшие С. мыслители Нового времени вплоть до эпохи Просвещения и нем. классического идеализма включительно принуждены были широко пользоваться схоластической лексикой). Утверждая догматическую сумму представлений, С. не способствовала развитию естественных наук, однако ее структура оказалась благоприятной для таких, напр., областей знания, как логика; достижения схоластов в этой сфере предвосхищают современную постановку многих вопросов, в частности математической логики. Гуманисты Возрождения и особенно философы Просвещения в борьбе со средневековыми традициями выступили против С.. подчеркивая все мертвое в ней и превратив само слово «С.» в бранную кличку бесплодного и бессодержательного умствования, пустой словесной игры.

Эйкен Г. История и система средневекового миросозерцания. СПб., 1907; ШтекльА. История средневековой философии. М., 1912; Трахтенберг О.В, Очерки по истории западноевропейской средневековой философии. М., 1957; Стяжкин Н.И. Формирование математической логики. М., 1967; Gilson E. L'espritdelaphilosophiemddievale. P., 1944; Copleston F. A History of Philosophy. Vol. 2—3. London, 1951—53; Grabmann M. Die Geschichte der scholastischen Methode. Bd 1—2. Berlin, 1957.

C.C. Аверинцев

СЦИЕНТИЗМ (от лат. scientia — знание, наука) — термин (употребляемый обычно как негативный), обозначающий взгляды людей, которые чрезмерно преувеличивают роль науки в культуре и обществе в целом. Обвинения в С. часто основываются на узкой, ограниченной концепции науки, якобы недоступной пониманию непосвященных, и противопоставлении ее искусству и др. формам общественного сознания. Критика С. с т.зр. философии науки может быть сведена к следующим тезисам.

1. Сторонники С. считают, что для понимания мира, в котором мы живем, наука имеет несравненно большее значение, чем искусство и др. формы общественного сознания. В современную эпоху научно-технической революции, когда достижения науки находят быстрое применение в технике и становятся непосредственной производительной силой, С. тесно смыкается с технократической т.зр. на развитие общества. Несомненно, наука играет всевозрастающую роль как в развитии технологии материального производства, так и в формировании рационального мировоззрения людей. Однако рациональное мышление нерасторжимо связано с эмоциональной и чувственной деятельностью, которые служат основой искусства, а тем самым художественного отображения мира. Недооценка, а тем более игнорирование этой стороны деятельности людей приводят к явно искаженному представлению о трудящихся как своего рода Homofaber или Homo euconomicus, все устремления которого направлены исключительно на производство материальных благ.

2. Сциентисты утверждают, что только научная методология является интеллектуально обоснованной, поэтому искусство, мораль и др. формы общественного сознания, чтобы стать подлинной частью человеческого сознания, должны адаптироваться к этой методологии. При этом сциентисты позитивистского толка считают методологию естествознания, в частности теоретической физики как наиболее развитой его отрасли, научной методологией. Однако такая программа унификации всего научного знания не могла не потерпеть неудачу, т.к. она не учитывала различия наук, изучающих природу и общество. В природе действуют слепые, стихийные силы, в обществе выступают люди, одаренные сознанием и волей, ставящие себе определенные цели. Законы общества не могут осуществляться помимо деятельности людей, и поэтому науки об обществе и их законы не могут не отличаться от естествознания и законов природы. Тем не менее все они изучают единый объективный мир, и методы его исследования в целом не должны противоречить друг другу. Критический подход к гипотезам и теориям, проверка их следствий на опыте, использование единых принципов образования понятий и гипотез, широкое применение методов анализа и синтеза, системного подхода и др. методологических средств — все это свидетельствует о принципиально едином подходе естествознания и общественных наук к исследованию хотя и различных, но взаимосвязанных частей единого объективно реального мира.

В философии науки наиболее типичными представителями С. были логические позитивисты, многие из которых после 1960 стали сторонниками аналитической философии. Придерживаясь верификационного принципа, позитивисты считали научными только такие утверждения, истинность или ложность которых можно верифицировать или проверить на опыте. Все др. утверждения, в т.ч. филос. они объявляли лишенными смысла псевдоутверждениями.

Нарский И.С. Современный позитивизм. М., 1961; Панин А.В. Диалектический материализм и постпозитивизм. М., 1981; Sorell T. Scientism. London, I991.

Г.И. Рузавин

СЧАСТЬЕ — понятие, конкретизирующее высшее благо как завершенное, самоценное, самодостаточное состояние жизни; общепризнанная конечная субъективная цель деятельности человека. Как слово живого языка и феномен культуры С. многоаспектно. Пол. исследователь В. Татаркевич выделил четыре основных значения понятия С: 1) благосклонность судьбы, удача, удавшаяся жизнь, везение; первоначально, по-видимому, такое понимание превалировало над др.

смыслами, что отразилось в этимологии слова (пра-славянское cъcestъje расшифровывается как сложенное из др.-инд. su (хороший) и «часть», что означало «хороший удел», по др. версии «совместная часть, доля»; др.-греч. eudaimonia букв. означало покровительство доброго гения); 2) состояние интенсивной радости; 3) обладание наивысшими благами, общий несомненно положительный баланс жизни; 4) чувство удовлетворения жизнью.

Философско-этический анализ С. начинается с разграничения в его содержании двух принципиально различных по происхождению компонентов: а) того, что зависит от самого субъекта, определяется мерой его собственной активности, и б) того, что от него не зависит, предзадано внешними условиями (обстоятельствами, судьбой). То в С.. что зависит от человека, получило название добродетели. Именно в связи с понятием С. формировались человеческие представления о добродетели и их философско-этическое осмысление. В ходе поиска ответа на вопрос, в чем заключается совершенство человека, которое ведет к его С.. было выработано понятие морального совершенства и нравственных (этических) добродетелей.

Соотношение добродетели и С.. точнее, роль и место нравственных добродетелей в составе факторов, образующих С.. стало центральной проблемой этики. Различные ее решения в истории европейской этики могут быть сведены к трем основным традициям.

Первая традиция видит в нравственных добродетелях средство по отношению к С.. которое выступает в качестве цели. С.. отождествляемое в одном случае с наслаждением (гедонизм), в другом — с пользой, успехом (утилитаризм), в третьем — с отсутствием страданий, безболием тела и безмятежностью души (Эпикур), становится критерием и высшей санкцией индивидуальной человеческой морали. Эта традиция получила название эпикурейской, или собственно эвдемонистической.

Вторая традиция, получившая название стоической, рассматривает С. как следствие добродетели. По мнению стоиков, нравственное совершенство человека независимо от его индивидуальной эмпирической судьбы, конкретных обстоятельств жизни совпадает с проистекающей из разума внутренней стойкостью; т.к. считалось, что индивид через разум связан с космосом в целом, то нравственное совершенство само по себе оказывается С. Согласно такому пониманию человек счастлив не в индивидуальных и особенных проявлениях своей жизни, а в ее родовой сущности, совпадающей с разумом.

Третья традиция, по отношению к которой первые две могут считаться маргинальными, является синтетической. Она заложена Аристотелем и вполне может быть названа его именем — аристотелевской (часто ее также именуют эвдемонистической), в Новое время наиболее ярко представлена Г.В.Ф. Гегелем. По этой традиции, нравственные добродетели — есть и путь к С.. и самый существенный его элемент. Аристотелизм трактует С. как вторую природу, выступающую как совершенная деятельность, деятельный разум. Разумно преобразованной природе свойственны свои собственные удовольствия. Такой подход связывает проблему С. с конкретным анализом видов человеческой деятельности, открывая тем самым возможность создания теории С. Существенными при этом являются вопросы о С. индивида и С. общества (гос-ва), а также о собственно человеческом и высшем (божественном) уровнях С. С. — фундаментальная категория человеческого бытия. В известном смысле самого человека можно определить как существо, предназначение которого состоит в том, чтобы быть счастливым. Понятием «С.» в самом общем виде обозначается наиболее полное воплощение человеческого предназначения в индивидуальных судьбах. Счастливой обычно именуется жизнь, состоявшаяся во всей полноте желаний и возможностей. Это — удавшаяся жизнь, гармоничное сочетание всех ее проявлений, обладание наилучшими и наибольшими благами, устойчивое состояние эмоционального подъема, радости.

В философско-этическом анализе С. наряду с вопросом о его соотношении с добродетелью важное значение имели еще два: 1) относится ли С. к сфере целей или оно является сверхцелью, императивом? 2) может ли быть счастливым человек, если несчастны его окружающие? С. — цель деятельности; оно находится в пределах возможностей человека. Но стоит представить себе это состояние достигнутым, как жизнь в форме сознательно-целесообразной деятельности оказывается исчерпанной. Получается парадоксальная ситуация: С. нельзя не мыслить в качестве достижимой цели, но и нельзя помыслить таковой. Выход из нее чаще всего усматривают в разграничении различных форм и уровней С. — прежде всего речь идет о разграничении С. человеческого и С. сверхчеловеческого. Уже Аристотель выделял первую (высшую) эвдемонию, которая связана с дианоэтическими добродетелями и представляет собой нечто божественное, и вторую эвдемонию, связанную с этическими добродетелями. Он же пользуется двумя словами — eudaimonia и makarhiotes, различие между которыми позже приобрело терминологический смысл — «С.» и «блаженство». Эпикур говорил, что С. бывает двух родов: «высочайшим, которое уже нельзя умножить», и другое, которое «допускает и прибавление и убавление наслаждений». Первое свойственно богам, второе — людям. Это разграничение человеческого С. получило развитие в религиозно-филос. учениях, где оно приобрело форму разграничения между земным С. и потусторонним блаженством.

С. заключается в чувстве удовлетворенности индивида тем, как в целом складывается его жизнь. Из этого, однако, не следует, что С. субъективно. Оно не сводится к отдельным удовольствиям, а представляет собой их гармоничное сочетание, синтез. Даже как эмоциональное состояние оно, по крайней мере, отчасти имеет вторичную природу и обусловлено определенными претендующими на общезначимость представлениями о С. Тем более это относится к оценкам в терминах «С.» и «несчастье». За субъективным чувством и представлением о С. всегда стоит какой-то канон, образец того, что такое С. и счастливый человек сами по себе. Говоря по-другому, в своем желании С. человек всегда исходит из того, что такое же желание присуще и др. людям. Более того: С. одних индивидов прямо зависит от С. других. К примеру, не может быть счастлива мать, если несчастны ее дети. Весь вопрос в том, как широк этот круг обратных связей С. Л. Фейербах говорил, что эвдемонизм становится этическим принципом как желание С. другому. Это значит: С. одних индивидов связано со С. других через нравственные отношения между ними, через посредство счастливого общества. Счастливый человек в счастливом обществе — такова одна из типичных и центральных тем филос. трактатов о С.

И. Кант развел понятия морали (добродетели, долга) и С.. выдвинув два основных аргумента: а) хотя С. в качестве высшего блага признают все, тем не менее понимают его по-разному, оно предстает как субъективное чувство и не может стать основой общезначимости (всеобщности) как специфического признака нравственности; б) соединение морали со С. создает иллюзию, будто добродетельность человека гарантированно дополняется его жизненным благополучием. Позицию Канта нельзя понимать как этическую дискредитацию С. Последнее признается в качестве фокуса всех эмпирических целей человека, императивов благоразумия, имеет иной источник и иную природу, нежели нравственный долг.