Философия: Энциклопедический словарь

Философия всеединства B.C. Соловьева оказала на Б. определяющее влияние, особенно учение о Софии Премудрости Божией как предвечно сущей в Божественном замысле мировой душе, женственной по своему существу, вместившей божественную любовь и эманировавшей ее в мир. При этом Б. подчеркивал двойственный характер Софии — одновременно божественно-небесный и тварно-человеческий.

Важнейшее место в структуре философствования Б. занял трансцендентализм И. Канта и Ф.В.Й. Шеллинга. София понималась Б. также как идеальная основа мира, находящаяся между Творцом (Абсолютом) и творением (космосом). Онтологическая основа мира состоит в «сплошной, метафизически непрерывной софийности его основы», которая выступает не только как основа, но и как норма, «предельное задание», «аристотелевская энтелехия». В антропологическом срезе бытия София выступает как «мировая душа», «историческое человечество», «целокупное человечество», являющееся трансцендентальным субъектом истории, существование которого придает «динамическую связанность» эмпирически разрозненным действиям отдельных индивидов. Деятельность человека понималась Б. как хозяйственная деятельность, которая в глубинном метафизическом смысле также софийна. Трансцендентальный субъект знания для Б. то же, что и трансцендентальный субъект хозяйства — «историческое человечество», «Божественная София».

Философско-богословскую систему Б. можно рассматривать и как содержательный фон его историко-философских изысканий, в т.ч. по истории рус. культуры (многочисленные аналитические характеристики творчества Вл.С. Соловьева, Н.Ф. Федорова, Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого, А.С. Пушкина и др.).

Два града: В 2 т. М., 1911; Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М., 1917; Тихие думы. М., 1918; Автобиографические заметки. Париж, 1949; Православие. Париж, 1965; Соч.: В 2 т. М., 1993.

Зандер Л.А. Бог и мир. Миросозерцание отца Сергия Булгакова. Париж, 1948. Т. 1 —2; Хоружий С.С. София — космос — материя. Устои философской мысли Булгакова // Вопросы философии, 1989. № 12.

БУЛЬТМАН (Bultmann) Рудольф Карл (1884—1976) — нем. протестантский теолог, историк религии. Изучал евангельскую теологию в Тюбингене, Берлине и Марбурге. Испытал влияние А. фон Гарнака, школы истории религий, В. Германа, диалектической теологии К. Барта, М. Хайдеггера. В 1910 — лиценциат теологии, в 1912—1916 — приват-доцент Марбургского унта, с 1916 — экстраординарный проф. в Бреслау, Гисенсе и Марбурге. Как историк церкви Б. получил известность благодаря своей «Истории синоптической традиции» (1921). Уже в раннем очерке «Проблемы теологической экзегезы Нового Завета» (1925) Б. говорил о том, что толкование текстов требует от исследователя не только исторического подхода, но и личного, жизненного отношения к затрагиваемым в них вопросам. Вслед за М. Келером и К. Бартом Б. различал результат исторического исследования и Слово, пришедшее из прошлого и обратившееся к человеку в его сегодняшнем положении, изменяющее его самопонимание. Б. сформулировал положение о том, что христианская вера обращена не к историческому Иисусу, а к учению церкви о «событии Христа» — главном эсхатологическом деянии Бога, даровании людям спасения, Христе потустороннем. Вместе с тем говорить о Боге можно, только говоря о человеке, настоящий предмет теологии — человеческое существование, к которому обращается Бог. Поэтому, опираясь на Хайдеггера, Б. выступил с экзистенциальной интерпретацией Нового Завета с целью освободить его непреходящее божественное содержание от мифологического языка и тем самым сделать его неуязвимым для исторической критики. Все, что может установить историческая критика, — это то, что первые ученики Христа уверовали в воскресение. Для развертывания божественного содержания, по Б., достаточно самого факта жизни Иисуса и его насильственной смерти. Демифологизация обращает не к Священной истории и не к «тому, что было на самом деле», а к настоящему человеческой души, в котором Слово Божие (керигма) зовет от неподлинного существования (вне веры и выбора) к подлинному (в вере, выбирая будущее), когда последним, эсхатологическим, становится каждый час. Откровение возвращает человека к его внутренней сути, к существованию как рискованному выбору. В отличие от либеральной теологии, критика мифа у Б. служит не установлению подлинности исторических фактов, а подтверждению разрыва между Богом и человеком. Независимо от степени достоверности исторических сведений, христианин не имеет никаких гарантий своей веры. Среди последователей Б. — X. Браун и Ф. Бури.

Новый Завет и мифология // Вопросы философии. 1992. № 11; Glauben und Verstchen. I—II. Tubingen, 1933—1952; Neues Testament und Mythologic. Tubingen, 1941; Offenbarung und Heilsgeschehen. Munchen, 1941; Jesus. Berlin, 1951;Theologie des NT. Tubingen, 1954; Jesus. Tubingen, 1964.

T.A. Нестик

БУРИДАН (Buridan) Жан (1300-1358) — фр. философ и логик, представитель поздней схоластики, ученик У. Оккама. Хотя в целом Б. все еще стоял на позициях схоластического аристотелизма, однако подверг критике аристотелевское понятие «целевая причина» и вообще учение о целесообразности в природе. Вопреки физике Аристотеля рассматривал вопрос о возможности движения тела в пустоте, подготавливая тем самым почву для постепенного формирования понятия инерции. В логике Б. осуществил подробный анализ непосредственных модальных умозаключений и разработал специфическую теорию устранения семантических антиномий, некоторые черты которой сохранились в семантике А. Тарского.

Summa de dialectica. Paris, 1487; Sophismata. Paris, 1493; Johannes Buridani Quaestiones in Methaphysicam Aristotelis. Paris, 1518.

БУРИДАНОВ ОСЁЛ — парадокс интеллектуального детерминизма, приписываемый фр. философу 14 в. Ж. Буридану. Согласно Буридану, при выборе одного из возможных решений воля контролируется разумом. Она действует лишь в том случае, если разум предпочтет одну из возможностей как наилучшую и даст импульс воле, которая и выберет эту возможность. Но если разум сочтет все имеющиеся возможности равноценными, то воля не будет действовать: осел, помещенный на равном расстоянии от двух одинаковых охапок сена, умрет от голода, ибо разум не сможет побудить его волю к выбору.
БУТРУ (Boutroux) Эмиль (1845—1921) — фр. философ, в центре внимания которого находились проблемы детерминизма и свободы, творчества и необходимости. При объяснении явлений жизни и психики Б. выступал против механицизма и механистического детерминизма, говоря о радикальном разрыве между материальным, инстинктивным и мыслительным уровнями бытия. Законы природы не абсолютны, они оставляют место случайному, индивидуальному, в конечном счете — творческому принципу, необъяснимому творческому началу. Уровни бытия, по Б., образуют иерархическую лестницу, поднимающуюся от неодушевленной материи к духовному совершенству Бога; Бог в наибольшей степени способен к творчеству; этой же способностью наделен и человек, однако он может утратить ее из-за привычного следования обыденному. Б. утверждал первичность духа и считал, что в основе биологической эволюции лежит случайный творческий акт, постоянно создающий новое; задача философии заключается в том, чтобы создать «логику случайного» как логику гармонии.

О случайности законов природы. М., 1900; Паскаль. СПб., 1901; Вильям Джемс и религиозный опыт. М., 1908; Наука и религия в современной философии. СПб., 1910. De la contingence des lois de la nature. Paris, 1874; De l'idee de loi naturelle dans la science et la philosophie contemporaine. Paris, 1895. Fontaine A.P. La philosophie d'Emile Boutroux. Paris, 1920.

The Bhagavadglta with an Introductory Essay Sanskrit Text, English Translation and Notes by S. Radhakrishnan. Bombay, 1975. Семенцов B.C. Бхагавадгита в традиции и современной научной критике. М., 1999.

БЫТИЕ — филос. понятие, обозначающее наличие явлений и предметов — самих по себе или как данности в сознании, а не содержательный их аспект. Может пониматься как синоним понятий «существование» и «сущее» или же отличаться от них теми или иными смысловыми оттенками. Часто выступает как элемент понятийной оппозиции (напр., Б. и сознание, Б. и мышление, Б. и сущность). Проблемы Б. изучает филос. дисциплина онтология.

Как самостоятельное понятие Б. возникает в др,-греч. философии, в учении элеатов. Парменид формулирует тезисы, ставшие одной из постоянных парадигм западноевропейского онтологического мышления: Б. есть вечное и неизменное единство; противостоящее ему подвижное многообразие является небытием; Б. есть полнота всех качеств, сливающихся в высшей определенности и утрачивающих частную определимость; одно и то же — мышление и Б. Характерно, что уже в самом своем историческом начале категория Б. воспринимается как спорный и парадоксальный конструкт. С одной стороны, она явилась естественным результатом попыток первых греч. философов найти универсальный принцип организации эмпирических явлений, который устанавливался бы мышлением, а не опытом (ср. «логос» Гераклита, «число» пифагорейцев). Именно так эта категория принимается всей последующей антич. философией, уравновешиваясь лишь тем, что предметом мысли становится не «чистое» Б., а качественно определенные начала Б. («корни» Эмпедокла, «семена» Анаксагора, «атомы» Демокрита). Этот компромисс позволял объяснить связь Б. с конкретными предметами, умопостигаемого — с чувственным восприятием. С др. стороны — категория Б. критикуется софистами (Горгий) как пустое понятие, допускающее отождествление со своей противоположностью, с небытием, а также натурфилософами как противоречащее обыденному и научному сознанию (апории Зенона из Элеи).

Платон предложил решение антиномий Б. в своем учении об «идеях». Б. по Платону — совокупность умопостигаемых форм или сущностей, «идей», отражением которых является многообразие вещественного мира. Платон проводит границу не только между Б. и становлением, но и между Б. и «безначальным началом» Б., которое Платон называет также «благом». В онтологии неоплатоников это различение изображается как две последовательные ипостаси «единого» (сверхбытие) и «ума» (Б.). Важной особенностью платоновского понимания Б. явилась связь его с категорией истины. Истина есть результат восхождения к истинно сущему, т.е. к видам Б.

В философии Аристотеля, следующего в основном платонизму, появляется ряд специфических сдвигов в понимании Б.: отрицание Б. как высшего родового понятия, отождествление его с субстанциальной сущностью единичной вещи, попытка расчленить различные смыслы употребления слова «есть». Однако задачей «первой философии» остается, как и у Платона, усмотрение Б. как такового.

Средневековая философия, опираясь на известное библейское самоопределение Бога: «Я есть сущий» (Исх 3, 14), часто сближает понятия Б. и Бога, считая Б. единственно возможным безусловным предикатом Бога. Связанная с этим теоретическая проблематика разрабатывалась в т.н. онтологическом аргументе. Различные трактовки Б. выразились также в споре реалистов и номиналистов, тяготевших соответственно к платонизму и аристотелизму. Под влиянием онтологии араб. перипатетиков возникает различение сущности (essentia) и существования (existentia), в котором выделяются два аспекта Б. вообще: его идеальное содержание и его реальная положенность. Фома Аквинский подчеркивает момент творческой действенности Б., в полной мере наличный в самом Б. (ipsum esse), т.e. в Боге как чистом акте (actus purus). Он же вводит метод «аналогии сущего» как способ связи абсолютного Б. и его конечных проявлений.

Сложившаяся еще в антич. философии иерархия уровней Б., нижней границей которой является абсолютное небытие, в верхней — Б. как таковое, в философии Средневековья сливается с иерархией добра, а также с иерархией красоты. Б., т.о., понимается как полнота реализации всех стремящихся к совершенству качеств, а небытие отождествляется со злом как полной лишенностью присутствия Бога. Такая онтологическая интерпретация зла служила основой для христианской теодицеи, в классическом варианте представленной Августином. Вместе с тем антич. триада «Единое — Ум — Душа», в которой Б. в строгом смысле слова являлась вторая ипостась (Ум), оказалась плохой формой для теологического содержания и провоцировала периодически возникавшие — как на Западе, так и на Востоке — богословско-философские конфликты. Мыслители, испытавшие влияние неоплатонизма, тяготели к слиянию диалектики Единого и представлений о Боге (ср. Марий Викторин, «Ареопа-гитики», Скот Эриугена, И. Экхарт), но возникавшее при этом разведение понятий Б. и Бога делало эти концепции не вполне ортодоксальными. Более приемлемым было отождествление Б. и Бога, первый вариант которого дал Филон. В онтологических построениях Григория Нисского, Анселъма Кентерберийского, Фомы Аквинского богооткровенное имя (Сущий) трактуется как бескачественный предикат, открывающий Б., но не дающий познания его сущности. Однако и этот вариант теологического истолкования категории Б. вызвал сомнения чрезмерным сближением умопостигаемого Б. со сверхразумным Богом. Францисканская оппозиция (И. Дунс Скот, У. Оккам) стремится предельно разделить разумную необходимость и божественный абсолют, т.к. их сближение вызывает к жизни такие концепции, как отождествление сущности и существования, повышение роли сверхразумной воли Бога, учение об «этости, haeccaitas» предмета, не сливающейся с его эссенциальностью, «чтойностью, quiditas» (Дунс Скот). В философии Николая Кузанского (в первую очередь в учении о «Б.-возможности», possest) и Ф. Суареса вырабатывается итоговый компромиссный вариант связи категории Б. с основными онтологическими понятиями.

Новое время впервые выдвинуло проблему Б. в форме декартовского тезиса «мыслю, следовательно, существую» (cogito, ergo sum). От самоочевидности мыслящего Я Р. Декарт переходит непосредственно к абсолютному Б. при помощи т.н. онтологического аргумента. Главным результатом «открытия» Б. оказывается онтологическая гарантия истины, обоснование возможности науки. Б., т.о., является для Декарта и всей рационалистической традиции 17 в. точкой пересечения мыслимого и существующего, а потому его понятие обязательно имеет объективную значимость, т.е. имманентно содержит свой объект. На этом принципе построены системы Мальбранша и Б. Спинозы, признает его и Г.В. Лейбниц. В то же время эмпиризм 17 в. не признает его ни в такой форме, ни в форме онтологического аргумента, придерживаясь толкования Б. как фактической данности.

Вместе с темой Б. как субстанции (в гносеологическом аспекте — как совпадения понятия и реальности) постепенно развивается тема критики и ограничения категории Б., выявленная эволюцией и рационализма, и эмпиризма. Неопределимость Б., отмеченная Б. Паскалем, стремление сущности к Б. — у Лейбница, граница между Б. и волей, проведенная Декартом и Мальбраншем, — все это свидетельствует о сужении сферы применения категории Б. при сохранении традиционного тождества Б. и умопостигаемости. Можно говорить об аналогичном сужении и в философии Дж. Беркли с ее тезисом: «Быть — значит быть воспринимаемым» (esse est percipi), который позволил осуществить парадоксальный переход от последовательного эмпиризма к платонизму. Если у Беркли Б. — это субстанциальный субъект и его идеальное содержание, то в философии Д. Юма Б. утрачивает даже статус субъективной субстанциальной очевидности, чем отрицается картезианская интуиция cogito, открывшая в свое время ряд онтологических построений 17 в. Юм трактует различие между идеей и фактом как принципиальную несводимость одного к другому, как фундаментальную разнородность Б. и умопостигаемости.

В нем. классическом идеализме 18—19 вв. идет противоречивый процесс, начинающийся с критики И. Кантом категории Б., затем преобразившийся в реставрацию классического понятия абсолютного Б. в философии позднего И. Г. Фихте, раннего Ф.В.Й. Шеллинга и Г.В.Ф. Гегеля и завершившийся редукцией Б. к более изначальным слоям абсолюта в волюнтаристических построениях позднего Шеллинга. Тезис Канта о том, что Б. не реальный предикат, а лишь полагание того или иного содержания, был подхвачен и в дальнейшем развит позитивизмом и аналитической философией; учение Шеллинга о воле, если не исторически, то логически предваряло идеи иррационализма 19 в.; концепция же, выдвинутая Фихте и Гегелем, согласно которой абсолютное Б. есть не только субстанция, включающая в себя любое конечное содержание, но и абсолютный субъект, т.е. универсальное личностное начало, фактически не обрела преемников в западноевропейской традиции и оказывала лишь косвенное влияние на некоторые ее течения (персонализм, неогегельянство, экзистенциализм).

19 в., вплоть до 70-х гг. проходит под лозунгом борьбы со схоластическим онтологизмом. Идею Б. критиковали с различных т.зр. нем. романтики, С. Кьеркегор, А. Шопенгауэр, Л. Фейербах, Ф. Ницше и др. С кон. 19 в. начинается реакция против этой тенденции, приведшей ее сторонников к иррационализму, субъективизму, релятивизму, вульгарному материализму. Марбургское неокантианство, неогегельянство, имманентная философия, феноменология пытаются строить новую онтологию на основе аналитики чистого сознания, разъединяя, с одной стороны, традиционную связь Б. и эмпирическо-научного универсума, но сохраняя — с другой — идею имманентного присутствия Б. в актах сознания. Неореалисты ищут пути к новому пониманию Б. через исключение субъект-объектного понимания опыта.

Течения, условно называемые неопозитивизмом, особенно философия языкового и логического анализа, стремятся снять саму проблематику Б., которая рассматривается как спекуляция с непроясненными языковыми выражениями, заменить ее проблемами, выраженными языком позитивной науки или освобожденным от двусмысленностей естественным языком (Р. Карнап, Б. Рассел, Л. Витгенштейн).

Философию М. Хайдеггера, главной темой которой является вопрос о Б., можно считать логически последней главой той критики онтологии (на языке Хайдеггера — «метафизики»), которую предприняли «философия жизни» 19 в. и ее романтические предшественники. Основное заблуждение «метафизики» и вместе с ней всей западноевропейской культуры — в забвении истинного Б., в подстановке вместо Б. того или иного «сущего», т.е. вещественной или идеальной конкретности. Само же Б., по Хайдеггеру, есть нетеоретическое событие в мире «сущего», «просвет» в плотности овеществленного универсума, позволяющий человеку в созерцании или действии обрести свою подлинность и историчность. Хайдеггер и вместе с ним романтическая критика рационализма пытаются вернуться к древнейшим истокам мышления о Б. и даже перешагнуть в дофилософские мифологические его слои.

Нарский И.С. Понятие «существования», логический позитивизм и формальная логика // Философские вопросы современной формальной логики. М., 1962; Гладких Ю.Г. Трактовка существования в формальной логике // Вопросы философии. 1970. № 9; БенвенистЭ. Общая лингвистика. М., 1974. Гл. VIII, XVII; Целищев В.В. Логика существования. Новосибирск, 1976; Аверинцев С.С. Бытие как совершенство — красота как бытие // Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977; Хинтикка Я. Связка «есть», семантические игры и семантическая относительность // Хинтикка Я. Логико-эпистемологические исследования. М., 1980; Гайденко П.П. Понимание бытия у Фомы Аквинского // Западноевропейская средневековая словесность. М., 1985; См. также литературу к статьям: Метафизика, Онтология, Аналогия сущего.

А.Л. Доброхотов

«БЫТИЁ И ВРЕМЯ» — основополагающая работа М. Хайдеггера, вышедшая в 1927 и с тех пор выдержавшая более двадцати изданий. Вся последующая проблематика хайдеггеровской философии явно содержится в этом труде. Центральный вопрос книги — вопрос о смысле бытия. Интерес к проблеме бытия был, по Хайдеггеру, утрачен в ходе развития новоевропейской философии, наступила эпоха «забвения» бытия со всеми вытекающими отсюда последствиями: господством массовой культуры и технической цивилизации, торжеством метафизики, искусственно разорвавшей мир на субъект и объект, утратой навыков бытийного мышления, выхолащиванием языка. Необходимо вернуться к бытию и создать новую, фундаментальную онтологию. Последняя не стремится выработать особое, всеобъемлющее понятие бытия, но намерена дать анализ основополагающих структур вопрошающей о мире экзистенции. Фундаментальную онтологию, из которой могут возникать все др. онтологии, нужно искать в экзистенциальной аналитике человеческого существования, причем проводить адекватный анализ человеческого бытия можно только с помощью феноменологического метода, в то время как методы антропологии, психологии и биологии не ухватывают бытийной проблематики экзистенции.

В «Б. и в.» не говорится о человеке в традиционных формах сознания, субъекта, Я. Все это заменяет термин Dasein («вот-бытие», «здесь-бытие», «при-сутствие»), и человек рассматривается под новым углом зрения, как отмеченный собственным отношением к бытию. Но что такое бытие, остается неизвестным. Мы видим только разные области бытийствования. Камень есть, но не имеет отношения с самим собой. Человек же не только есть, но и развивает связь-отношение с самим собой, с себе подобными и со всем остальным миром. Он «имеет быть», его бытие задано ему. Dasein есть бытийствующее, которому его бытие преподнесено как задача. Dasein понимается исходя из своей экзистенции, из своей возможности быть самим собой или не быть самим собой. Либо человек выбирает самого себя и свой самобытный образ жизни, либо он живет в несобственном, в безличном, в анонимном существовании.

Вводя далее категорию «бытие-в-мире», Хайдеггер разрубает гордиев узел старой проблемы («как субъект может выступить из своей внутренней сферы и достичь объекта «вовне»?»), исходя из того, что Dasein как бытие-в-мире уже находится вовне — в доверительно близком мире. Познание не является тем, что впервые создает связь субъекта с миром, что возникает из воздействия мира на субъект, или наоборот. Познание есть фундаментально заложенный в бытии-в-мире модус Dasein.

Хайдеггер исследует основные онтологические характеристики Dasein: расположение, понимание и речь. Напр., расположение психологически понимается как просто настроение. Но можно увидеть этот феномен и как фундаментальный экзистенциал. Настроения могут портиться или меняться. Но это говорит лишь о том, что присутствие всегда уже настроено, эта настроенность предшествует встрече с другими, с окружающим миром. Это не внутреннее психологическое состояние, которое выплескивается наружу и отсвечивает на вещах и лицах. Настроение открывает бытие-в-мире как целое и делает возможным «настроенность на...». Человек всегда «задет», «затронут» миром, мир для него всегда уже «открыт» в этом смысле. Он может ему угрожать, волновать его, радовать. Все чувства и вся психология возникают потом, из этого способа бытийной открытости. Также и «понимание» в обыденном смысле есть лишь экзистенциальное производное от первичного понимания как способа существования бытия-в-мире. В психологическом смысле «понимать» — значит уметь справляться с ч.-л., быть на высоте. В онтологическом — это умение быть, возможность быть. Онтологически возможность более фундаментальна, чем действительность. Dasein есть возможность освобожденности для себя самого своего умения быть, быть в мире. Dasein не есть нечто наличное, что в придачу еще что-то может, чем-то способно быть, но оно первично есть бытие-возможность, оно каждый раз то, чем оно может быть. Эта «могущая» экзистенция открывает и весь мир в его возможности. Все открывается для понимания в своей служебности, применимости, полезности, негодности. Понимание всегда стремится проникнуть в возможности, потому что оно само по себе имеет экзистенциальную структуру, которую можно назвать планом, наброском. В этом смысле конституируемое экзистенциалом Dasein всегда больше того, что оно фактически есть. Поскольку оно есть то, чем оно становится или не становится, оно может, понимая, сказать себе: «Стань тем, что ты есть!» Понимание экзистенции есть всегда понимание мира.

Понимание как набросок экзистенциально составляет то, что у Хайдеггера называется «смотрением присутствия». Смотрением как озабоченностью, оглядкой, заботливостью, как смотрением за бытием как таковым. «Смотреть» не означает только воспринимать телесными глазами. Для экзистенциального смотрения действительно только своеобразие видения, которое делает неприкрытым встречающееся сущее. Не только всякое смотрение есть в своем истоке понимание, но также и «созерцание», «мышление» производны от понимания. Феноменологическое усмотрение сущности также основано на экзистенциальном понимании.

Всякое смотрение открывает мир, и в этом плане он всегда истолковывается. И, наконец, речь — это артикуляция понятности, она лежит в основании истолкования-изложения. Понятность бытия в мире выговаривает себя в качестве речи. Целокупность значений понятливости приходит к слову. Речь есть значимое членение понятности бытия-в-мире. Языкознание должно быть положено на онтологически изначальный фундамент. Речь — экзистенциально-онтологический фундамент языка.

Анализ Dasein должен выполнить двойную задачу: изложить конституивные моменты бытия-в-мире и указать единство этих моментов, их взаимосвязь, т.е. исследовать проблему временности. Это единство характеризуется тремя феноменами: экзистенциальность (здесь-бытие всегда уже при своей способности быть); фактичность (Dasein всегда уже определено, согласовано с тем, куда оно заброшено, что от него не зависит и что оно обязано принять); падшесть (оно понимает себя исходя из того, чем оно не является, оно затеряно в известном ему бытийствующем). Все три характеристики собираются воедино в заботе. Интерпретация бытия Dasein должна стать изначальным фундаментом выработки основополагающего онтологического вопроса, она должна осветить бытие Dasein в его возможной собственности и целостности. Dasein, пока оно есть, всегда недостает еще чего-то, чем оно способно быть и будет. Недостает конца, смерти. В забегании вперед, в крайнюю возможность (бытие к смерти) Dasein возвращается к собственному былому. Оно есть свое былое. Оно может быть былым, поскольку оно есть будущее. Не прошедшее есть первичное для Dasein, но поступательное забегание вперед в еще не бытийствовавшее, но уже послушно принадлежащее мне — в мою смерть. Только потому, что Dasein может забегать вперед, т.е. быть будущим, оно способно возвращаться в былое и свое бывшее не терять, а удерживать. Только перед лицом смерти человек начинает понимать и ценить прошлое.

Dasein, будучи временным, не оставляет свое былое позади, но им же и является сейчас, находится в настоящем, в фактичности. Этот феномен (бывшее-настоящее) называется временностью, а временность обнажается как смысл заботы. Падшесть же есть затерянность (потерянность) себя в настоящем.

К временности Dasein необходимо принадлежит историчность. Научно-теоретический способ трактовки истории ориентируется не только на гносеологическое прояснение исторического постижения или логику формирования концепций историографического описания (Г. Риккерт), но также и на «предметную сторону». При такой постановке вопроса история доступна лишь как объект определенной науки. Первофеномен истории отодвигается в сторону. Сведения о том, как история способна стать предметом историографии, можно извлечь только из способа бытия всего исторического, из историчности и ее укорененности во временности. Анализ историчности Dasein должен, по Хайдеггеру, показать, что сущее не потому временно, что выступает в истории, но наоборот, оно экзистирует и способно экзистировать лишь потому, что в основании своего бытия оно временно. Первично исторично Dasein, вторично исторично внутримировое встречное, не только подручное средство, но и миро-окружающая природа как историческая почва. История не взаимосвязь движения изменяющихся субъектов, не свободнопарящая последовательность переживаний «субъектов». Историчен не безмирный субъект, исторично сущее, которое экзистирует как бытие-в-мире. Событие истории есть событие бытия-в-мире. С экзистенцией исторического бытия-в-мире подручное и наличное уже каждый раз втянуты в историю мира.

«Б. и в.» по глубине и радикальности переосмысления основных проблем философии, по значимости и оригинальности раскрытия онтологического, бытийного уровня человека, по преодолению господствующих в философии эмпирических, психологических, антропологических методов исследования, по своему влиянию на европейскую филос. традицию является одной из самых радикально-революционных книг 20 в.

Бытие и время // Пер. В.В. Бибихина. М., 1997; Бытие и время. Избранные параграфы // Мартин Хайдеггер. М., 1993 (пер. А.В. Михайлова); Sein und Zeit. Tubingen, 1963.

Мартин Хайдеггер, сам свидетельствующий о себе и о своей жизни. Урал LTD, 1998.

L'etre et le neant. Paris, 1943.

Как автор филос. работ Б. отличался ясностью мысли и незаурядным стилистическим мастерством. Очень многое сделал для популяризации филос. знаний, в особенности истории философии.

Психологические проблемы в учении Спинозы. Минск, 1927; Очерк философии диалектического материализма. М.; Л., 1930; Философия Декарта. М.; Л., 1940; Метод и система Гегеля. М., 1941; Основные течения современной идеалистической философии. М., 1957; Философия неопрагматизма. М., 1959; Фейербах. М., 1967; Дж. Беркли. М., 1970; Кьеркегор. М., 1972; Гассенди. М., 1974; Шопенгауэр. М., 1974; Сигер Брабантский. М., 1979.
БЫЧКОВ Виктор Васильевич (р. 1942) — специалист в области эстетики, искусствоведения, культурологии. Окончил аспирантуру филос. факультета МГУ (1972). С 1972 работает в Ин-те философии АН СССР (РАН), с 1992 — главный научный сотрудник, руководитель исследовательской группы «Неклассическая эстетика», с 1998 — зав. сектором эстетики. Доктор филос. наук (1982). Лауреат Государственной премии России в области науки и техники (1996). Автор большого числа научных работ, среди них 15 монографий, опубликованных в разных странах.

Ведет исследования в областях патристической эстетики, византийской и др.-рус. культуры, эстетики, искусства, рус. религиозной эстетики 19—20 вв. Ввел в научный оборот понятие «православная эстетика» (религиозная эстетика культур и народов православного ареала) и исследует ее основные феномены на протяжении двухтысячелетней истории (и предыстории) от Филона Александрийского и ранних отцов церкви до П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, современных представителей. Считает православную линию истории культуры и эстетики самобытной, отличной от путей и принципов западноевропейской культуры (эстетики). Одну из существенных особенностей православной эстетики Б. видит в ее принципиально нерефлективном, недискурсивном характере; отмечает пронизанность эстетическим сознанием всей православной культуры, органическое единство религиозно-мистического и художественно-эстетического опыта. К основным категориям и феноменам православной эстетики (наиболее полно разработанным в патристике и византийскими мыслителями) относит «образ», «символ», «знак», «икону», «слово», «возвышенное», «прекрасное», «творение», «свет», «цвет»; к главным характеристикам эстетического сознания (получившим предельное выражение в искусстве Др. Руси) — соборность, софийность, символизм, системность, каноничность, духовность, нравственно-этическую ориентацию. Важными сферами православной эстетики считает эстетику аскетизма и литургическую эстетику (понятия, введенные и разработанные Б.). Для последнего этапа православной эстетики, именуемого Б. «неоправославным» (B.C. Соловьев, Флоренский, Булгаков), характерна философско-богословская рефлексия с сильной эстетической окраской, высокая оценка художественно-эстетического опыта, связь эсхатологических чаяний с теургической эстетикой; замыкание богословия и философии на софиологии как новом этапе православной эстетики. Сильное влияние (или типологические параллели) православной эстетики Б. усматривает в эстетике рус. символизма и у некоторых теоретиков рус. авангарда.

Еше одна сфера научных интересов Б. — художественная культура 20 в. от авангарда до постмодернизма. Б. рассматривает систему наиболее «продвинутых» арт-практик 20 в., которую он называет «пост-культурой», в качестве важнейшего свидетельства глобального переходного периода в культуре, преобразования культуры в некое иное качество, одной из главных причин которого явился научно-технический прогресс последнего столетия. Посткультура, отказавшись от всех традиционных ценностей культуры, форм и способов бытия и презентации культурных феноменов, уравняв традиционно антитетические явления, ценности, понятия (добро и зло, прекрасное и безобразное, жизнь и смерть, любовь и ненависть, истинное и ложное, и т.п.), представляет собой уникальное экспериментальное поле проектно-продуктивной и репродуктивной деятельности по отысканию принципиально иных парадигм социально-индивидуального бытия и арт-бытия в частности. Для анализа посткультуры разработал специальный метод анализа, названный им «пост-адеквации». В настоящее время руководит двумя исследовательскими проектами сектора: «Религиозная эстетика» и «КорневиЩе. Неклассическая эстетика».

Византийская эстетика. Теоретические проблемы. М., 1977; Эстетика поздней античности. II—III века. М., 1981; Эстетика Аврелия Августина. М., 1984; Малая история византийской эстетики. Киев, 1991; Русская средневековая эстетика. XI-XVII века. М., 1992 (2-е изд. 1995); Aesthetica Patrum. Эстетика отцов Церкви. Т. I. Апологеты. Блаженный Августин. М., 1995; Духовно-эстетические основы русской иконы. М., 1995; 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica. СПб.; М., 1999. Т. 1—2; Руководитель исследовательских проектов: Художественно-эстетическая культура Древней Руси. М., 1996; КорневиЩе ОБ. Книга неклассической эстетики. М., 1998; КорневиЩе ОА. Книга неклассической эстетики. М., 1999; Эстетика. М., 2002; The Aesthetic Face of Being. Art in the Theology of Pavel Florensky. New York, 1993; KornewiSH-CHe. A Book of Non-Classical Aesthetics. M., 1998; 2000 Jahre Philosophic der Kunst im christlichen Osten: Alte Kirche, Byzanz, Russland. Wurzburg, 2001.

Являясь последователем Аристотеля и поклонником Роберта Гроссетеста, Б. противопоставлял бесплодным, по его мнению, теолого-философским построениям в духе Александра Гэльсского и Альберта Великого конкретные достижения экспериментального естествознания. Выделяя три источника познания: веру в авторитет, рассуждение и опыт, он указывал, что только посредством опыта разум достигает полного и истинного постижения явлений, и потому «экспериментальная наука — владычица умозрительных наук». Опыт же, по Б., подразделяется на внешний — чувственное познание объектов природы и человеческого искусства, и внутренний, духовный — мистическое познание в акте божественной иллюминации сверхъестественных объектов: истин веры и самого Бога. Высшей формой знания является теология, а в качестве его основных «корней» выступают лингвистика, физика и мораль. При этом математика, чьи истины являются врожденными и обладают самоочевидной достоверностью, есть «врата и ключ» (porta et clavis) всех прочих наук. Среди же физических дисциплин особое внимание Б. уделяет оптике, или науке о перспективе, развивая учение о передаче всех естественных воздействий посредством т. н. умножения видов, т.е. трансмиссии форм действующей причины, мыслимой по аналогии с умножением света. В рамках же своей моральной философии Б. предлагает такую модель будущего государственного устройства, в соответствии с которой христианское общество должно управляться сословием клириков, «священников знания», владеющих достижениями всех наук и возглавляемых Папой Римским.

Кроме того, Б. известен как конструктор приборов и механизмов, возможный изобретатель пороха; особую славу принесли ему смелые догадки относительно будущих изобретений и открытий, изложенные в «Посланиях о тайных действиях искусства и природы и о ничтожестве магии». Так, им высказываются идеи создания очков, подзорной трубы, телескопа, безопорного моста, самодвижущихся повозок и кораблей, летательного аппарата, аппарата для подводного погружения, военных зажигательных стекол и др.

Opera quaedam hactenus inedita. London, 1859; Opus Majus. 3 vols. Oxford, 1897—1900 (reimpr. 1964) (рус. пер. (отрывки): Антология мировой философии. М., 1969. Т 1. Ч. 2); Opera hactenus inedita. Oxford, 1905—1940; Compendium studii theolo-giae. Cologne, 1988.

Bridges J.H. The Life and Work of Roger Bacon: An Introduction to the Opus Majus. London, 1914; Lutz E. Roger Bacon's Contribution to Knowledge. New York, 1936; Easton S.C. Roger Bacon and His Search for a Universal Science. Oxford; New York, 1952; Lindberg D.C. Roger Bacon's Philosophy of Nature. 1983.
БЭКОН (Bacon) Фрэнсис (1561 — 1626) — англ. философ, писатель и государственный деятель, один из родоначальников философии Нового времени. Род. в семье высокопоставленного сановника елизаветинского двора. Учился в Тринити колледже в Кембридже и в юридической корпорации Грейс-Инн. Вел судебную практику и избирался в парламент. Позже занимал высокие государственные должности. В 1618—1621 — лорд-канцлер и пэр Англии. В 1621 снят с этих должностей в связи с предъявленным ему парламентом обвинением в злоупотреблениях и взяточничестве.

Философия Б., идейно подготовленная предшествующей натурфилософией, традицией англ. номинализма и достижениями нового естествознания, соединила в себе натуралистическое миросозерцание и начала аналитического метода, эмпиризм и широковещательную программу реформы всего интеллектуального мира. Категориям схоластической философии, спекулятивным рассуждениям о Боге, природе и человеке Б. противопоставил доктрину «естественной философии», базирующейся на опытном познании, хотя и не свободной от отдельных понятийных и терминологических заимствований из учения перипатетиков. Свои обобщения по поводу огромной роли науки в жизни человечества, изыскания эффективного метода научного исследования, выяснения перспектив развития знания и его практического применения, умножающего могущество человека и его власть над природой, Б. изложил в незаконченном труде «Великое восстановление наук». Его частями были трактаты «О достоинстве и приумножении наук» (1623, рус. пер. 1971), «Новый Органон, или Истинные указания для истолкования природы» (1620, рус. пер. 1935) и цикл работ, касающихся «естественной истории» отдельных явлений и процессов природы («Приготовление к естественной и экспериментальной истории...», 1620, рус. пер. 1974; «История ветров», 1622; «История жизни и смерти», 1623; «История плотного и разреженного и о сжатии и расширение материи в пространстве», 1658). В этих трудах Б. разработал подробную классификацию знаний, включающую указания на те дисциплины, которые еще должны быть созданы; дал типологию заблуждений человеческого ума («идолы» разума); обосновал эмпирический метод и описал различные виды опытного познания («плодоносные» и «светоносные» опыты, разные способы к модификации эксперимента); сформулировал индукцию как метод исследования причин («форм») природных явлений. Пропагандируя науку, Б. разграничивал области научного знания и религиозной веры, считая, что религия не должна вмешиваться в дела науки. Он понимал христианство как религию откровения и видел в нем одну из связующих сил общества.

Касаясь предшествующей философии, Б. солидаризировался с ее материалистическим направлением и критиковал схоластику перипатетиков, мистику пифагорейцев, идеализм платоников, агностицизм скептиков. Особенно привлекали его те натурфилософы, которые понимали материю как активное начало; с одобрением воспринимал он и атомистическую философию Демокрита («О началах и истоках в соответствии с мифом о Купидоне и о небе, или О философии Парменида и Телезио, и особенно Демокрита в связи с мифом о Купидоне», 1658, рус. пер, 1937; «О мудрости древних», 1609, рус. пер. 1972).

Как государственный и политический деятель Б. был сторонником абсолютистской монархии, военно-морского и политического могущества Англии. Он симпатизировал чаяниям тех слоев, которые ориентировались на выгоды торгово-промышленного развития, и склонялся к меркантилистским взглядам («Опыты, или Наставления нравственные и политические», 1597, рус. пер. 1962, и др. политические и исторические сочинения). В утопической повести «Новая Атлантида» (1627, рус. пер. 1962) Б. изложил проект государственной организации науки. Прерогативу «Дома Соломона» — научно-технического центра, описываемого в его повести утопического общества, — составляют не только организация и планирование научных исследований и технических изобретений, но и распоряжение производством и природными ресурсами страны, внедрение в хозяйство и быт достижений науки и техники.

Бэконовская философия сложилась в атмосфере научного и культурного подъема позднего Возрождения и оказала огромное влияние на целую эпоху последующего филос. развития. Несмотря на неизжитые элементы схоластической метафизики и неверную оценку некоторых научных открытий своего времени, Б. ярко выразил дух новой науки. Он положил начало материалистической традиции в философии Нового времени и тому направлению исследований, которое потом получило название «философия науки». Утопический «Дом Соломона» послужил прообразом европейских научных обществ и академий.

Соч.: В 2 т. М., 1977-1978.

Фишер К. Реальная философия и ее век. Франциск Бэкон Веруламский. СПб., 1870; Городенский Н. Франциск Бэкон, его учение о методе и энциклопедия наук. Сергиев Посад, 1915; Субботин А.Л. Фрэнсис Бэкон. М., 1974.

А.Л. Субботин

БЮРОКРАТИЗАЦИЯ — процесс внутри организаций государственного или частного сектора, характеризующийся ростом численности служащих и уровней иерархии, узкой специализацией функций, усложнением формальной регламентации деятельности. Б. может играть как положительную роль (контролируемость, предсказуемость), так и отрицательную (затруднение коммуникации, утрата гибкости и производительности). Согласно М. Веберу, Б. является глобальным процессом и тождественна рационализации поведения в организациях. Позднее было признано, что Б. может довести эффективность до предела, за которым поведение становится иррациональным, что не все организации подвержены Б., а воздействие Б. на производительность и рациональность зависит от многих внутриорганизационных и внешних факторов, в т.ч. от национальной деловой культуры. Выявлены такие последствия Б., как отчуждение работника от содержания труда, сдвиг цели на средства (большая заинтересованность в соблюдении правил, чем в результате), перекладывание ответственности на плечи других, враждебность к людям «извне», стремление ограничить общение с ними, стереотипизация. Согласно представителям неоклассической экономической школы и социологии организаций, Б. — частное явление, речь о ней может идти только применительно к конкретным организациям или их подразделениям. Были предложены и др. объяснения Б.: коллективная собственность на средства производства, оттеснение собственников от управления, «революция менеджеров», растущая роль технологий в управлении обществом, укрупнение организаций и затруднение доступа к информации и власти, преобладание групповых интересов над общеорганизационными, вмешательство гос-ва в различные сферы жизни общества, вертикальная интеграция на рынке и слияния корпораций, идеология справедливой социально-рыночной экономики. Одни исследователи предсказывают спад Б., вытеснение ее гибкими рабочими группами и деловыми сетями, другие отмечают ее нарастание.

Beetham D. Bureaucracy. Minneapolis, 1987; Gormley W. Taming the Bureaucracy. Princeton, 1989; Barzelay M. Breaking through Bureaucracy. Berkeley, 1992; Bureaucracy: Three Paradigms. Boston; Dortrecht; London, 1993; Pinchol G. and E. The End of Bureaucracy and the Rise of the Intelligent Organization. San Francisco, 1993; Norn M. The Political Economy of Bureaucracy. Cambridge, 1995; Gordon D.M. Fat and Mean. The Corporate Squeeze of Working Americans and the Myth of Managerial Downsizing. New York, 1996.

• Б. имеет иерархическую структуру;

• каждое учреждение обладает своей собственной областью компетенции;

• чиновники назначаются, а не выбираются на основе профессиональной квалификации, как указано в дипломах, или по результатам экзаменов;

• чиновники получают заработную плату в соответствии с рангом;

• для чиновника его работа представляет профессию или, по крайней мере, основное занятие;

• чиновник не владеет учреждением, в котором работает;

• чиновник подчиняется дисциплине и находится под контролем;

• смещение с должности основывается на решении вышестоящих инстанций.

Вебер представлял государственную Б. как систему высококвалифицированных специалистов духовного труда, профессионально вышколенных подготовкой, с высокой сословной честью, гарантирующей безупречность. По его мнению, без этого возникла бы опасность чудовищной коррупции и низких моральных нравов, что поставило бы под угрозу чисто техническую эффективность государственного аппарата. При этом подлинной профессией настоящего чиновника не должна быть политика. Он должен управлять прежде всего беспристрастно (данное требование применимо даже к т.н. политическим управленческим чиновникам), по меньшей мере официально, коль скоро под вопрос не поставлены «государственные интересы», т.е. жизненные интересы господствующего порядка. Sine ira et studio — «без гнева и пристрастия» должен он вершить дела.

Вебер полагал, что чиновник не должен делать именно то, что всегда и необходимым образом обязан делать политик — бороться. Принятие решений, борьба и страсть — стихия политика. Деятельность политика всегда подчиняется ответственности, прямо противоположной ответственности чиновника. Если вышестоящее учреждение настаивает на приказе, кажущемся чиновнику ошибочным, дело чести чиновника выполнить приказ под ответственность приказывающего, выполнить добросовестно и точно. Вебер полагал, что без такой дисциплины разваливается весь бюрократический аппарат.

В послевеберовский период происходит постепенный отход от рациональной модели Б., предлагаются более реалистические модели, описывающие Б. как естественную систему, где наряду с рациональными значительную роль играют иррациональные, личностные, неформальные моменты. Так, Р. Майкелсон, Т. Парсонс, Р. Мертон применяют к анализу Б. понятие дисфункции. Типичной дисфункцией Б. является перенос чиновниками акцента с целей организации на ее средства, в результате чего средства управления — иерархия, дисциплина, инструкции и пр. — превращаются в самоцель. Одновременно внутри бюрократической организации происходит замещение главных целей побочными, рациональных — иррациональными.

Но самой главной проблемой Б. в послевоенный период становится процесс ее политизации. Если «классическая Б.» начала 20 столетия ориентировалась на «общее благо» и «общественные интересы», будучи убежденной в том, что государственные проблемы должны решаться на чисто деловой основе, политически нейтрально, то современная политизированная Б. откровенно ориентируется на различные политические группы давления, пытаясь решать проблемы в процессе политических переговоров, используя плюралистическую полосу обеспечения (парламент, партии, лоббирование). Англ. политолог Б. Хидей утверждает, что современная Б. даже пытается руководить политиками: «Как минимум, чиновники осуществляют значительное влияние на политику министра. Они принимают решения, которые министр лишь визирует или о которых ему даже не докладывают. На более высоком уровне власти крупные чиновники, действуя индивидуально, планируют автономную политическую стратегию и пытаются навязать ее министру... Наконец, самая мрачная интерпретация сводится к тому, что не только отдельные чиновники, но и вся высшая администрация выступает сплоченно за определенную политику и пытается диктовать ее правительству».

Серьезные изменения в современной теории Б. возникли также с эволюцией стиля бюрократического управления. Если в нач. 20 в. чиновники избегали рискованных действий, не любили изменений, боялись допустить ошибки, поскольку они были административно наказуемы, то в конце столетия стиль Б. стал принципиально иным. В условиях постоянного применения инноваций в государственном управлении современный чиновник охотно идет на риск в необходимых ситуациях, стремится к изменениям, концентрирует внимание на появляющихся возможностях (часто в противовес инструкциям), выдвигает на первый план необходимость их реализации. Б. сегодня не является безразличной, предсказуемой и определенной, как в идеальной модели Вебера, а представляет собой динамично развивающийся феномен, в котором ведущую роль играют инновационные изменения.

В отличие от «идеальной модели» современная концепция Б. включает очень сложные характеристики. Прежде всего это обусловлено тем, что Б. активно использует сегодня современные информационные технологии, которые являются оперативным средством рационализации управленческой деятельности. Профессиональная деятельность Б. включает:

• разработку, осуществление и оценку государственных программ с использованием современных методов социально-политической и экономической диагностики, агрегирования информации и ее компьютерной обработки с помощью методов математического моделирования социальных процессов на локальном, региональном и национальном уровнях;

• организацию и проведение эмпирических исследований по изучению экономических и социально-политических процессов в области (регионе, стране) для поиска оптимальных управленческих решений, принятие таких решений;

• анализ, обобщение, интерпретацию социально-политических и экономических показателей, характеризуюших состояние района, региона, страны с применением рациональных приемов поиска, обработки и хранения информации;

• определение потребностей в изменениях и нововведениях и осуществление практических действий по их реализации.

Современная Б. стремится держать под контролем наиболее важную сферу управления — информационную, чем и объясняется ее все возрастающее воздействие на развитие современного общества.

Вильсон В. Государство. Прошлое и настоящее конституционных учреждений. М., 1905; Гурней Б. Введение в науку управления. М., 1969; Вебер М. Избр. произв. М., 1990; Зверев А.Ф. Теория бюрократии от М. Вебера к Л. фон Мизесу // Государство и право. 1992. № 1; Эрхард Л. Полвека размышлений. М., 1993; Василенко И.А. Административно-государственное управление в странах Запада: США, Великобритания, Франция, Германия. М., 1998; Weber M. The Theory of Social and Economic Organization. New York, 1946; Headey B. The Civil Service as an Elite in Britain and Germany // Revue international des sciences administrative. 1972. Vol. 38. N 1.

И.А. Василенко