Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Том Философия дух

15

всей философией в ее целом. Предварительно же мы не можем здесь сделать ничего другого, как только разъяснить понятие духа для представления.

Подобно духу и внешняя природа разумна, божественнa, представляет собой изображение идеи. Однако в природе идея проявляется в стихии внеположности, является внешней не только по отношению к духу, но — именно потому, что она является внешней по отношению к нему, т. е. к той в-себе и для-себя-сущей внутренней природе ( Innerlichkeit) его, которая составляет сущность духа,— как раз поэтому идея является внешней И по отношению к себе самой. Это уже греками высказанное и столь распространенное у них понятие природы вполне согласуется с тем представлением о ней, которое общепринято и у нас. Мы знаем, что все относящееся к природе пространственно и временно — что в природе это вот существует рядом с вот этим,— это вот следует за вот этим,— короче говоря, что все естественное внеположепо до бесконечности; далее, что материя, эта всеобщая основа всех существующих формообразований природы, не только нам оказывает противодействие, существует вне нашего духа, но и по отношению к самой себе является внеположной, распадается на конкретные точки, на материальные атомы, из которых она составлена9. Разли-

16

чия, в которых развертывается понятие природы, представляют собой одно в отношении другого более или менее самостоятельные существования; правда, вследствие твоего изначального единства они находятся во взаимоотношении между собой,— так что ни одно не может быть понято без другого, по это отношение является для них к большей или меньшей степени внешним. Поэтому мы v полным правом говорим, что в природе господствует не свобода, а необходимость, ибо эта последняя в своем подлинном значении есть как раз только внутреннее и, именно потому, только внешнее отношение самостоятельных друг по отношению к другу существований. Так, например, свет и стихии проявляются как самостоятельные по отношению друг к другу; точно так же планеты, хотя они и притягиваются Солнцем, несмотря на это отношение к своему центру, кажутся обладающими самостоятельностью и по отношению к этому своему центру, и между собой, каковое противоречие и выражается в движении планех вокруг Солнца. Правда, в сфере живого осуществляется более высокая необходимость, чем та, какая господствует в безжизненной природе. Уже в растении обнаруживается некоторый центр, простирающийся на периферию, некая концентрация различий, некое саморазвитие изнутри вовне, некое саморазличающиеся и из своих различий в почке само себя порождающее единство, и тем самым нечто такое, чему мы приписываем стремление. Но это единство остается незавершенным, потому что процесс расчленения растения есть выхождение из себя растительного субъекта, каждая же часть растения есть целое растение, есть его повторение, и, следовательно, отдельные части не находятся в полном подчинении единству субъекта. Еще более полное преодоление внешности представляет собой животный организм; в этом последнем не только каждый отдельный член порождает другой, является его причиной и действием, средством и целью, и, стало быть, сам есть в то же время свое другое, по и все целое так проникается здесь своим единством, что ничто не проявляется в нем как самостоятельное, каждая определенность есть в то же время и идеальная, животное в каждой определенности остается все тем же единым всеобщим, так что в животном организме внеположность его частей обнаруживается во всей своей неистинности. Вследствие этого у-себя-бытия в определенности, вследствие эгой в своей внешности и вне ее — не-

посредственной рефлектированности в себя животное есть для себя сущая субъективность и обладает ощущением; ощущение и есть как раз это вездеприсутствие единства животного во всех его членах, которые непосредственно сообщают каждое впечатление единому целому, и это целое в животном начинает становиться для себя. В этом субъективном внутреннем и заключается основание того, что животное определено через самого себя, изнутри вовне, а не только извне, т. е. что оно обладает стремлением и инстинктом. В субъективности животного содержится противоречие и стремление посредством снятия этого противоречия сохранить себя. Это самосохранение есть привилегия живого и в еще большей мере духа. Ощущение является определенным, имеет некоторое содержание и тем самым различение в себе; это различение вначале оказывается еще совершенно идеальным, простым, снятым в единстве ощущения; снятое различие, продолжающее существовать в единстве, есть противоречие, которое снимается тем, что различие полагает себя как различие. Таким образом, животное из своего простого отношения к самому себе ввергается в противоположность к внешней природе. Вследствие этой противоположности животное впадает в новое противоречие, ибо теперь различие полагается способом, противоречащим единству понятия; оно поэтому должно быть снято точно так же, как вначале было снято неразличенное единство. Это снятие различения происходит благодаря тому, что животное потребляет то, что предназначено для него во внешней природе, и этим себя поддерживает. Так через уничтожение чего-то другого, противостоящего животному, снова полагается первоначальное простое отношение его к самому себе вместе с содержащимся в нем противоречием. Для подлинного разрешения этого противоречия необходимо, чтобы то другое, к которому животное стоит в известном отношении, было равным ему самому. Это и имеет место во взаимоотношении полов; здесь каждый из обоих полов ощущает в другом не что-либо ему чуждое и внешнее, но самого себя или общий обоим род. Взаимоотношение полов есть поэтому кульминационный (hochste) пункт живой природы; на этой ступени она в полнейшей мере изъята из внешней необходимости, так как соотносящиеся друг с другом различенные существа уже не являются здесь внешними друг другу, но обладают ощущением своего единства. И тем не менее душа животного все еще не сво-

18

бодна, ибо она всегда проявляется как нечто, составляющее единое целое с определенностью ощущения или возбуждения, как связанное с одной определенностью. Только и форме единичности род существует для животного; это последнее только ощущает род, но ничего не знает о нем; it животном еще нет души для души, всеобщего для всеобщего как такового. Через снятие особенности полов, имеющее место в процессе полового общения, животное не доходит до порождения рода; порожденное в этом процессе есть опять-таки только нечто единичное. Таким образом, природа даже в кульминационном (hochsle) пункте своего возвышения над конечностью снова и снопа впадает в последнюю и представляет собой, таким образом, непрестанный круговорот. Равным образом п смерть, с необходимостью вызываемая противоречием единичности и рода, именно в силу того, что она есть пустое, уничтожающее единичность отрицание, само проявляющееся только в форме непосредственной единичности, а не как сохраняющее снятие этой единичности,— точно так же не порождает в себе и для себя сущей всеобщности или в себе и для себя всеобщей единичности — субъективности, имеющей своим предметом самое себя. Таким образом, даже и в совершеннейшем образе (Gestalt), до которого поднимается природа,— в животной жизни — понятие не достигает действительности, равной сущности его душевной природы, т. е. не достигает полного преодоления внешности и конечности своего наличного бытия. Впервые это происходит в духе, который именно благодаря этому, осуществляющемуся в нем преодолению, отличает себя от природы так, что это различение не является актом только внешней рефлексии о сущности духа.

Если мы рассмотрим дух несколько ближе, то в качестве первого и простейшего определения его мы найдем, что он есть «я». «Я» есть нечто совершенно простое, всеобщее. Когда мы говорим «я», мы, правда, подразумеваем нечто единичное; но так как каждый есть «я», то мы высказываем этим только нечто совершенно всеобщее.

19

Всеобщность «я» обусловливает то, что оно может абстрагироваться от всего, даже от своей жизни. Однако дух не есть, подобно свету, нечто только абстрактно-простое, в -качестве какового он рассматривался, когда речь шла о простоте души в противоположность составное™ (die Zusammengesetztheit) тела; скорее, напротив, дух вопреки своей простоте есть нечто саморазличенное; ибо «я» противополагается самому себе, делает себя своим собственным предметом и от этого, правда, только абстрактного, еще не конкретного различия, возвращается к единству с самим собой. Это у-себя-самого-бытие «я» в процессе его различения есть его бесконечность, или идеальность. Но эта идеальность отстаивает себя только в отношении «я» к бесконечно многообразному, противостоящему ему веществу. Поскольку «я» овладевает этим веществом, последнее одновременно и пронизывается всеобщностью «я» и проясняется ею, теряет свое отъединенное самостоятельное существование и приобретает бытие духовное. Бесконечным многообразием своих представлений дух поэтому не только не вовлекается в пространственную внеполож-ность, не только не покидает свою простоту и свое у-себя-бытие, но скорее его простая самость с ничем не омрачаемой ясностью проходит через все это многообразие, не допуская его ни до какого самостоятельного существования.

20

То, что сказано нами выше о природе духа, есть нечто, подлежащее доказательству, и доказываемое только в философии, и не требующее никакого подтверждения со стороны нашего обычного сознания. Поскольку, однако, наше нефилософское мышление со своей стороны нуждается в том, чтобы составить себе представление о развитом понятии духа, здесь можно напомнить, что и христианское богословие понимает бога, т. е. истину, как дух, рассматривая последний не как нечто покоящееся, пребывающее в пустом безразличии, но как нечто такое, что с необходимостью входит в процесс саморазличения, полагания своего другого и только через это другое, через сохраняемое снятие его — не через отказ от него — приходит к самому себе. Богословие выражает этот процесс it форме представления, как известно, таким образом, что опт-отец (это просто всеобщее, в-себе-сущее),отказываясь от своего одиночества, создает природу (само для себя внешнее, вне-себя-сущее), порождает сына (свое другое «я»), но в этом другом в силу своей бесконечной любви созерцает сам себя, узнает свое подобие и возвращается В нем же к своему единству. Это единство не есть уже

21

абстрактное, непосредственное, но конкретное, различением опосредствованное единство: от отца и сына исходящий, в христианской общине достигающий своей совершенной действительности и истины святой дух., Таким необходимо признать бога, если он должен быть постигнут в своей абсолютной истине — как в себе и для себя сущая действительная идея,— в полном согласии своего понятия со своей действительностью, а не в форме голого понятия, абстрактного в-себе-бытия, или в столь же неистинной форме некоторой единичной действительности, не согласующейся со всеобщностью своего понятия.

Но иное отношение имеет силу для духа, порождающего всемирную историю. Здесь уже не противостоят друг другу, с одной стороны, внешняя предмету деятельность, а с другой — всецело пассивный по отношению к ней предмет, но духовная деятельность направляется на в себе самом деятельный предмет — на такой предмет, который в процессе собственной деятельности сам поднялся до того, что должно быть порождено этой его деятельностью, так что и в деятельности, и в предмете налицо оказывается одно и то же содержание. Так, например, то время и тот народ, на которые как на свой предмет оказывала влияние деятельность Александра и Цезаря, сами

\ собой оказались способными подняться до того результата, который должен был быть достигнут деятельностью этих индивидуумов; время в такой же мере создало этих мужей, в какой само оно было создано ими. Они в такой

же мере были орудиями духа своего времени и своего на-

22

рода, в какой, наоборот, самый этот народ служил для этих героев орудием осуществления их деяний.

Но уже из развитых нами до сих пор соображений становится ясным, что происхождение духа из природы не должно быть понимаемо так, будто природа есть нечто абсолютно непосредственное, первое, изначально полагающее, тогда как дух, напротив, есть нечто ею положенное; скорее, наоборот, природа полагается духом, а дух есть абсолютно первое. В-себе-и-для-себя-сущий дух не голый результат природы, но поистине свой собственный результат; он сам порождает себя из тех предпосылок, которые он себе создает: из логической идеи и внешней природы, в одинаковой мере являясь истиной и той, и другой,

23

т. е. истинной формой только в-самом-себе и только вне-себя сущего духа. Видимость, будто бы дух опосредствован чем-то другим, снимается самим духом, ибо он проявляет, так сказать, суверенную неблагодарность, снимая то, чем он по видимости опосредствован, медиатизируя и низводя его к чему-то такому, что само существует только благодаря духу, и делая себя, таким образом, совершенно самостоятельным. В сказанном уже заключается то, что переход природы к духу не ость переход к чему-то безусловно другому, но только возвращение к самому себе того самого духа, который в природе является сущим вне себя. Однако столь же мало указанным переходом упраздняется и определенное различие между природой и духом, ибо дух не происходит из природы естественным путем. Если в § 222 было сказано, что смерть непосредственно единичного живого существа есть выхождение духа, то это выхождение следует понимать не плотски, а духовно — не как выхождение по естеству, а как развитие понятия. Понятие снимает односторонность рода, поскольку именно род этот не находит для себя адекватного осуществления, а скорее проявляется в смерти как сила отрицательная по отношению к действительности единичных существ. Равным образом это понятие снимает также и односторонность противоположного характера, именно односторонность животного наличного бытия, связанного с единичностью. Это двойное снятие происходит в некоей в-себе-и-для-себя всеобщей единичности, или, что то же самое, в некотором всеобщим образом для себя сущем всеобщем,—что и есть дух.

24

§ 382

Прибавление. Субстанция духа есть свобода, т. е. независимость от некоего другого, отношение к самому себе. Дух есть само-для-себя-сущее, имеющее себя своим предметом, осуществленное понятие. В этом имеющемся в нем налицо единстве понятия и объективности заключается одновременно и его истина, и его свобода. Истина, как сказал уже Христос, делает дух свободным; свобода делает его истинным. Свобода духа, однако, не есть только независимость от другого, приобретенная вне этого другого, но свобода, достигнутая в этом другом,— она осуществляется не в бегстве от этого другого, но посредством преодоления его. Дух может исходить из своей абстрактной для себя сущей всеобщности, из своего простого отношения к себе, он может в самом себе полагать определенное, действительное различение — нечто другое, чем то, что есть простое «я», следовательно, нечто в самом себе отрицательное. Это отношение к другому для духа не только возможно, по и необходимо, потому что через другое и через снятие этого другого он приходит к тому, чтобы оправдать себя и на деле быть том, чем он и должен быть по своему понятию, именно идеальностью внешнего — идеей, возвращающейся из своего инобытия к себе самой, или, выражаясь абстрактнее, в самом себе различающимся и в своем различии у-себя-и-для-себя-сущим всеобщим. Другое, отрицание (das Negative), противоречие, раздвоение — все это принадлежит, следова-

25

тельно, к природе духа. В этом раздвоении содержится возможность страдания. Страдание поэтому не извне пришло к духу, как это воображали, ставя вопрос о том, каким образом страдание вообще пришло в мир. И столь же мало, как и страдание, приходит извне к духу также и зло — негативное в-себе-и-для-себя-сущего бесконечного духа; зло, напротив, есть не что иное, как дух, ставящий себя на острие своей единичности. Поэтому даже в этом высшем раздвоении, в этом отрыве себя от корпя своей в себе сущей нравственной природы, в этом полнейшем противоречии с самим собой дух все же остается тождественным с собой и потому свободным. То, что принадлежит к внешней природе, гибнет в силу противоречия; так, например, если бы золоту был придан другой удельный вес, чем оно имеет, то как золото оно должно было бы перестать существовать. Но дух обладает силой сохраняться и в противоречии, а следовательно, и в страдании, возвышаясь как над злом, так и над недугом. Обыкновенная логика ошибается поэтому, думая, что дух есть нечто, всецело исключающее из себя противоречие. Всякое сознание, напротив, содержит в себе некоторое единство и некоторую разделенность и тем самым противоречие: так, например, представление дома есть нечто моему «я» вполне противоречащее и тем не менее им переносимое. Противоречие, однако, потому переносится духом, что этот последний не имеет в себе ни одного определения, про которое он не знал бы, что оно положено им самим и, следовательно, им же самим вновь может быть снято. Эта власть духа над всем имеющимся в нем содержанием составляет основу свободы духа. Однако' в своей непосредственности дух свободен только в себе, только по своему понятию, или в возможности, но еще не в действительности. Действительная свобода не есть поэтому нечто непосредственно сущее в духе, но нечто такое, что еще Только должно быть порождено ого деятельностью. Как такого породителя своей свободы нам предстоит рассмотреть дух в науке. Все развитие понятия духа представляет собой только самоосвобождение духа от всех форм наличного бытия, не соответствующих его понятию,— освобождение, осуществляемое благодаря тому, что эти формы преобразуются в некоторую действительность, полностью соответствующую понятию Духа.

§ 383

Прибавление. Мы положили выше различающую определенность духа в идеальности, в снятии инобытия идеи. Если в только что приведенном § 383 указывается на «манифестацию» как на определенность духа, то это не есть какое-либо новое, второе определение его, но только развитие того определения, о котором шла речь раньше. Ибо через снятие своего инобытия логическая идея, или в-себе-сущий дух, и становится как раз тем, чем дух является для себя, т. е. дух открывается самому себе. Для себя сущий дух, или дух как таковой, есть, следовательно, в отличие от самому себе неизвестного, только нам открывающегося, во внеположность природы излившегося, в себе сущего духа — не только другому, но самому себе открывающееся нечто, или, что то же самое, нечто такое, что в своей собственной стихии, а не в чуждом ему материале осуществляет свое откровение (Offen-harung). Это определение присуще духу как таковому; оно поэтому имеет для него значение, не только поскольку он просто относит себя к самому себе же, т. е. к «я», себя самого имеющему предметом, но также и поскольку он выходит за пределы своей абстрактной для себя сущей всеобщности и в самом себе полагает определенное различие, другое по отношению к тому, что он есть. Ибо дух не теряется в этом другом, но скорее сохраняется и осуществляется в нем, запечатлевает в нем свое внутреннее существо, делает это другое соответствующим себе наличным бытием и, следовательно,— посредством этого снятия другого, посредством определенного действительного различия,—приходит к конкретному для-себя-бы-тию, к определенному самооткровению. Дух открывает поэтому в другом только самого себя, свою собственную природу, но эта природа и состоит в самооткровении; самооткровение само есть поэтому содержание духа, а не

27

только внешне привходящая к содержанию духа форма; посредством своего откровения дух раскрывает, следовательно, не какое-либо отличное от его формы содержание, но свою же всю полноту содержания духа выражающую форму, а именно свое самооткровение. Форма и содержание в духе, следовательно, тождественны Друг с другом. Правда, откровение представляют себе обычно как пустую форму, к которой содержание должно еще только присоединиться извне, причем под содержанием понимают нечто в-самом-себе-сущее, нечто держащее себя в самом себе, тогда как под формой, наоборот, понимают внешний способ отношения содержания к чему-то другому. В спекулятивной логике, однако, доказывается, что поистине содержание не есть только нечто в-самом-себе-сущее, но нечто такое, что через самое себя вступает в отношение с другим, как и, наоборот, форма поистине не есть только нечто несамостоятельное, внешнее по отношению к содержанию, но должна быть понята скорее как то, что делает содержание сущим в самом себе, отличным от другого. Подлинное содержание заключает, следовательно, форму в самом себе, и подлинная форма и есть ее же собственное содержание. Но дух мы и должны понимать как такое подлинное содержание и как такую подлинную форму.

28

§ 384

Примечание. Абсолютное есть дух; таково высшее определение абсолютного. — Найти это определение и понять его смысл и содержание — в jtom заключалась, можно сказать, абсолютная тенденция всего образования и философии — к этому пункту устремлялась вся религия и наука; только из этого устремления может быть понята всемирная история. Слово «дух» и представление о духе были найдены весьма рано, и содержание христианской религии состоит в том, чтобы дать познать бога как духа. Постигнуть в его подлинной стихии — в понятии — то, что здесь дано представлению и что в-себе есть сущность,— это и есть задача философии, которая до тех пор не получит истинного и имманентного решения, пока понятие и свобода не станут ее предметом и ее душой.

Прибавление. Самооткровение есть некоторое вообще присущее духу определение; оно имеет, однако, три различные формы. Первый способ, каким открывается в-се-бе-сущий дух, или логическая идея, состоит в превращении идеи в непосредственность внешнего и обособленного наличного бытия. Это превращение есть становление природы. И природа есть нечто положенное, но положенность

29

Тем самым дана вторая форма откровения духа. На этой ступени дух, более уже не излитый во внеположность природы, противопоставляет себя как нечто для-себя-сущее, самооткрывающееся бессознательной природе, одинаково и скрывающей его и раскрывающей. Он делает природу на этой ступени своим предметом, размышляет о ней, снова вбирает внешность природы в свое внутреннее, идеализирует природу и, таким образом, в своем предмете становится предметом для себя. Но эта первая стадия для-себя-бытия духа сама есть еще нечто непосредственное, абстрактное, не абсолютное; па этой стадии вне-себя-бытие духа еще не снято абсолютно. Просыпающийся дух еще не познает здесь своего единства со скрытым в природе в-себе-сущим духом, при этом он находится во внешнем отношении к природе, но проявляется как все во всем, но только как одна сторона отношения. Правда, в своем отношении к другому этот просыпающийся дух также рефлектирует в себя и тем самым есть самосознание, но он оставляет это единство сознания и самосознания еще настолько внешним, пустым, поверхностным, что самосознание и сознание все еще продолжают распадаться. Дух, несмотря на свое у-себя-бытие, в то же время оказывается не у-себя, а у другого, и его единство с в-себе-сущим духом, деятельным в другом, не становится еще единством для него. Дух полагает здесь природу как то, что является предметом рефлексии в нем самом, как свой мир; он отнимает у природы форму чего-то другого по отношению к себе; противостоящее ему другое он делает чем-то им положенным; но в то же время это другое остается чем-то от него независимым, непосредственно наличным, тем, что не положено духом, а только предположено им, чем-то таким, полагаемость чего предшествует рефлектирующему мышлению. Положенность природы духом с этой точки зрения еще не является абсолютной,

30

но чем-то только таким, что осуществляется в рефлектирущем

Высшее определение абсолютного состоит в том, что оно не только вообще есть дух, но что оно абсолютно себя открывающий, самосознающий, бесконечно творческий дух, который мы только что обозначили как третью форму откровения. Подобно тому как в науке мы продвигаемся от изображенных несовершенных форм откровения духа к его высшей форме, так точно и всемирная история открывает перед нами ряд концепций вечного, где только в качестве заключительного звена выступает понятие абсолютного духа. Восточные религии, не исключая иудейской, остаются еще при абстрактном понятия бога и духа; это делает даже и эпоха Просвещения, желающая признать только бога-отца; ибо бог-отец сам для себя есть нечто в себе замкнутое, абстрактное, следовательно, еще не духовное, еще не истинный бог. В греческой религии бог, во всяком случае, начал открывать себя определенным образом. Изображение греческих богов имело своим законом красоту, природу, поднятую на высоту духовного. Прекрасное не остается здесь абстрактно идеальным, но в своей идеальности оно в то же время совершенно определено, индивидуализовано. Однако греческие боги первоначально изображались только

31

при посредстве чувственного созерцания или также представления, но еще не были постигнуты мыслью. Но чувственный элемент может выражать тотальность духа только как внеположность, как круг индивидуальных духовных образов; охватывающее все эти образы единство остается поэтому совершенно неопределенной, чуждой силой, противостоящей богам. Только в христианской религии сама в себе различенная единая природа бога, тотальность божественного духа нашла свое откровение в форме единства. Это в самом способе представления данное содержание философия должна поднять до формы понятия, или абсолютного знания, что и составляет, как было сказано, высшее откровение упомянутого содержания.

§ 385

I — в форме отношения к самому себе; что в его пределах идеальная тотальность идеи, т. е. то, что составляет его понятие, становится таковой для него, и его бытие состоит в том, чтобы быть у себя, т. е. быть свободным,— это субъективный дух;

II — в форме реальности, как подлежащий порождению духом и порожденный им мир, в котором свобода имеет место как наличная необходимость,— это объективный дух;

III — как в себе и для себя сущее и вечно себя порождающее единство объективности духа и его идеальности, или его понятия, дух в его абсолютной истине, — это абсолютный дух.

Прибавление. Дух есть всегда идея; но первоначально он есть только понятие идеи, или идея в ее неопределенности, в абстрактнейшей форме реальности, т. е. в форме бытия. В начале мы имеем только совершенно общее, неразвитое определение духа, а не то, что составляет его особенную природу. Это особенное мы получаем только тогда, когда мы от одного переходим к другому, ибо особенное содержит в себе одно и другое; но именно этого перехода мы вначале еще не сделали. Реальность духа сначала является, следовательно, еще совершенно всеобщей, приспособившейся: развитие этой реальности завершается поэтому лишь всей философией духа в це-

32

33

§ 386

34

Примечание. Определение конечности фиксируется преимущественно рассудком по отношению к духу и к разуму. При этом удерживают точку зрения конечности как последнюю не только для дела рассудка, но и для целей морали и религии, и считают чрезмерным притязанием мышления и даже безумием стремление выйти за пределы указанной точки зрения. Но, конечно, самой плохой из добродетелей было бы такое смирение мышления, которое превращает конечное в безусловно прочное, абсолютное; равным образом самым неосновательным из всех познания было бы то, в котором останавливаются на чем-то таком, что не имеет в себе самом своего основания. Определение конечности давно уже нашло в надлежащем месте, в логике, свое освещение и разъяснение 10. Это определение по отношению к получившим затем дальнейшее определение, но все еще простым логическим формам конечности — как и вся остальная философия по отношению к конкретным формам конечности — указывает только на то, что конечное не есть, т. е. не есть поистине, а представляет собой только некоторый момент перехода и выхождения-за-пределы-самого-себя. Конечное предыдущих сфер есть диалектика, состоящая в том, чтобы это конечное уничтожалось посредством другого и в другом; дух же, понятие, и это в себе вечное, состоит как раз в том, Чтобы в себе самом осуществлять уничтожение ничтожного, приводить к тщете тщетное. Вышеупомянутое смирение есть удержание этого тщетного, конечного вопреки истинному, и потому само оно суетно. Эта суетность в развитии самого духа раскрывается как высшая степень его углубления в свою субъективность, как внутреннейшее противоречие и тем самым как поворотный пункт, как зло.

Прибавление. Субъективный и объективный дух еще конечны. Необходимо, однако, знать, какой смысл имеет конечность духа. Обыкновенно ее представляют как

35

36

37