Главы первая. Восточное возрождение школьная, да и университетская практика старого времени исходила из

иконой, но и получать удовольствие от созерцания ее формальной и

пластической целесообразности.

Предложенное у нас выше изложение Фомы, если иметь в виду вековую

традицию, является своего рода новостью. Однако в последние десятилетия

наука настолько приблизилась к пониманию философии Фомы и его эстетики, что

наше изложение уже теряет характер абсол ютной новизны, а скорее имеет в

виду оставаться на уровне современных подходов к Фоме. Работ о Фоме с

коренным пересмотром всех его основных позиций теперь появилось уже немало

(см. 200. 174. 206. 197). Чтобы обратить внимание читателя на этот новый

спос об понимания философии и эстетики Фомы, уже давно играющий большую роль

в науке, остановимся на одном из последних изложений Фомы - у Ф.Ковача.

Читатель, безусловно, убедится в том факте, что предлагаемый нами анализ

эстетики Фомы во многом совпадает со

взглядами Ф.Ковача, хотя у последнего и не выражен в достаточно яркой

форме один из самых важных пунктов эстетики проторенессанса. "Схоласты,

начиная с IX и до середины XIV в. не трактовали о красоте ex professo, -

пишет Ф.Ковач (159, 2). В XIII в. тольк о Альберт Великий посвящает красоте

небольшую работу "De pulchro et bono". Эта работа считалась принадлежащей

Фоме Аквинскому, так как она переписана его рукой, пока ее принадлежность

Альберту Великому не установил П.Мандонне ("Les (crits authentiques de

S.Thomas". - 168) (см. 159, 4). Эстетические теории схоластов, прежде всего

Фомы Аквинского, начинают рассматриваться с середины XIX в. Очень многие

исследователи пишут об эстетике Фомы. По мнению Ковача, однако, почти все

эти работы страдают серьезными недостатками (см. там же, 10 - 27), "Фома

касается красоты или рассматривает ее в 45 произведениях, написанных на

протяжении почти 20 лет" (там же, 36). Поскольку Фома, "один из

плодовитейших философов всех времен", упоминает о красоте лишь в 57% своих

сочинений всего в 665 местах, причем только 130 из них принадлежат

собственно ему и имеют принципиальное значение, Ковач делает вывод, что

"нельзя, не будучи предубежденным, утверждать, будто он (Фома. - А.Л.)

когда-либо серьезно интересовался красотой"

(там же, 38). Не обнаруживается в сочинениях Фомы и формального развития

учения о красоте от ранних к поздним сочинениям, хотя в разные периоды

творчества его интересовали различные стороны проблемы красоты (см. там же,

39 и 57).

Прежде всего, согласно Ф.Ковачу, представления Фомы о специфике

прекрасного вовсе не складываются у него в какую-то особую и специальную

дисциплину вроде логики или этики. Не нужно забывать того, что формулировка

эстетики как специальной науки относится

только к XVIII в. И тем не менее, если можно писать об эстетике Платона

или Аристотеля или об эстетике Августина или Ансельма, неоплатонизма и

Ареопагитик, точно так же и у Фомы можно найти, в сущности говоря, огромный

материал на эстетические темы, хотя материал этот и разбросан, а иной раз

даже не вполне ясно объединяется с другими, уже вполне теологическими

взглядами Фомы. Ковач совершенно прав, поскольку теорию красоты или даже

само понятие красоты можно, скорее, только дедуцировать из общефилософск ой

системы Фомы. И для нас это обстоятельство очень важно, поскольку речь идет

о столь раннем периоде новой философии, как XIII в. Да и сам Ковач, отрицая

у Фомы всякие элементы систематической эстетики, тем не менее написал об

эстетике Фомы целый большо й том.

Вот что говорит Ф.Ковач: "Вопрос об объективном существовании красоты -

один из тех вопросов, которые никогда формально не ставились Фомой. Еще

менее Фома занимался формальным доказательством экстраментального

существования красоты. Напротив, все его уче ние о красоте покоится на

твердом убеждении, что прекрасные вещи существуют, а следовательно, что

прекрасное есть не ens rationis (умственная сущность), но объективная,

реальная вещь, ens reale (реальная сущность)" (159, 87). "Умеренный

гносеологический

реализм" Фомы, по мнению Ковача, "заранее исключает всякое серьезное

сомнение в существовании... познанной вещи и делает излишним всякое

возможное формальное доказательство ее существования" (там же, 88). Поэтому,

говоря о прекрасных предметах, будь то м атериальные или нематериальные,

Фома имеет в виду красоту, независимую от человеческого познания "Растения

минералы и неразумные животные относятся (pertinent) к благолепию (decorem)

вселенной" (De pot., 5, 9, 4 a). "Ничто не кажется более прекрасным в т

елесных вещах, чем солнечные лучи" (In Iob., cap. 41 L. 2). "Мир... обладает

благолепием" (In Ev., Ioann, II I, L. 2). "Красота тела относится

(pertinent) к благосостоянию" (S. th., I - II 4, 5 c.). "Для телесной

красоты человека требуется благолепный вн ешний вид" (aspectus decent) (In

Thren., 4, 7). "Красота... создает в женщине соответствие (congruitatem) для

супружеского соединения" (S. th., III 6, 1 ad. 3). "Но красота души состоит

в уподоблении ее богу" (In IV Sent., 8, 1, 2, sol. 1 m 53). "Превосх одство

красоты души не так легко может быть познано, как красота тела" (In I Pol.,

L. 3 n. 73). "[Христос] имел благолепие" (In Is., 53). Христос красив

(formosus) прежде всего потому, что он светится блеском божества" (In Is.,

63). "Бог есть сама сущнос ть красоты" (Comp. theol., p. II c. 9 n. 591). "У

ангелов - высшая красота после бога" (In II Sent., 9, 1, 5 sed. c. 2 a).

"Бог есть само благо и красота" (S. th., II - II 34. 1, 1 a).

У Фомы нет формального определения красоты, а есть только указание

необходимых условий для того, чтобы вещь была прекрасной. Ковач объясняет

это трансцендентальным пониманием красоты у философа. Красота, "как и сама

сущность", говорит Ковач, "охватывает

все сущее. Но сущее как таковое не может получить формального

определения, так как над ним не стоит никакого родового понятия и всякое

специфическое различие включается в саму сущность (ens)" (159, 104).

Три составных момента красоты, по Фоме, - это цельность, пропорция и

ясность (S. th., I 39, 8 c). Первый из этих элементов заимствован Фомой у

Аристотеля, два других - у Дионисия Ареопагита (см. 159, 6). Другое

определение красоты у Фомы, а именно: "Pulc hra dicuntur quae visa placent"

("Прекрасным называется то, что нравится при его рассмотрении") (S. th., I

5, 4 ad. 1) - можно, по-видимому, сопоставить с первым, как это делает Пелан

(см. 185, 143).

Quae - Integritas sive perfectio - Ens } Pulchrum

Visa - Claritas - Verum } Pulchrum

Placent - Proportio sive consonantia - Bonum } Pulchrum

Фома говорит о всех трех элементах красоты всего в пяти случаях, из них

трижды в целях обоснования вопроса о троице (см. 159, 80). Два других места

находятся в его комментариях к Аристотелю.

а) Совершенным Фома называет то, "в чем нет никакого недостатка сообразно

мере его совершенства" ("cuinihil deestsecundum modus suae perfectionis - S.

th., I 4, 1 c). Иногда он отождествляет совершенство вещи с ее благом (S.

th., I 5, 1). "Согласно учени ю Фомы, - пишет Ковач, - с одной стороны, там,

где имеется цельность или совершенство, исполняется и имеется в наличии

существенное требование и условие красоты; с другой стороны, цельность или

совершенство можно брать в разнообразнейшем смысле, и потому его можно

находить в самых различных отдельных вещах, равно как в группах вещей. Это -

теория, позволяющая угадывать метафизическое измерение томистского учения о

прекрасном" (159, 112).

Цельность или совершенство Фома называет первым требованием красоты, "ибо

ущербное ("diminuta)тем самым безобразно (turpia)" (S. th., I 39, 8 c). "Из

этого ответа Фомы, - заключает Ковач, - мы можем усмотреть одновременно два

обстоятельства. Во-первых, Ф ома построил это первое требование или условие

сущности красоты на опыте прекрасного... Во-вторых, и это самое важное:

поскольку всякий опыт прекрасного непосредственно учит нас лишь тому, что

"pulchra sunt quae visa placent", Фома, исходя в развертывани и своей теории

об объективной сущности красоты из субъективно-относительной "сущности"

красоты, дал общезначимый примерного, как нужно философствовать о прекрасном

и красоте" (159, 113).

б) "Пропорция есть не что иное, как соотношение двух вещей, в чем-либо

соответствующих друг другу, сообразно их соответствию или различию" (In

Boet. De trin. prooem., q. 1 art. 2 ad. 3). "Гармония есть не что иное, как

согласное созвучие (concors consona ntia)" (De div nom., II, 2, 908). Этот

принцип красоты у Фомы Ковач также считает апостериорным (159, 125).

в) О "ясности" или "блеске" (claritas) Фома говорит, как и о "свете"

(lumen), и в физическом и в метафизическом смысле (см. там же, 138). "Любая

[вещь] называется прекрасной в меру обладания своего рода ясностью

(claritatem), духовной или телесной" (De d iv. nom., 4, 5, 339). "Красота

двойственна. Одна - духовная, состоящая в должной упорядоченности и притоке

духовных благ; отсюда то, что проистекает от недостатка духовного блага, или

то, что обнаруживает низший порядок, обладает безобразием [другая - те

лесная]" (Contra imp., p. II cap. 6(7), n. 339). Среди элементов красоты

ясность (claritas) упоминается Фомой наиболее часто (см. 159, 68).

Источником ясности является бог. "Ясность входит в рассмотрение красоты...

Всякая форма, благодаря которой вещь им еет бытие, есть некая причастность

божественной ясности; благодаря этому отдельные вещи прекрасны сообразно

своему смыслу (rationem), т.е. сообразно собственной форме; откуда явствует,

что бытие всего изводится из божественной красоты" (De div. nom., 4,

5, 349). "Эта ясность, - говорит Ковач, - может представлять как

физический свет или блеск цвета, так и - во вполне формальном смысле -

интеллигибельность. Духовная интеллигибельность есть относительно

субъективный аспект ясности, который (поскольку ясно сть вещи происходит из

ее формы, в свою очередь возникающей из духовной ясности творящего бога) в

своем объективно-абсолютном аспекте имеет непосредственно духовное

происхождение и представляет самопроявление духа. Когда эта ясность налична

в той или ино й вещи вместе с цельностью и пропорциональностью, вещь с

необходимостью будет прекрасной" (159, 143).

Красота у Фомы связана с порядком (Quodl., 1, 2, 1, (2), corpus; Contra

Gent., III 77; De virt in comm., q. un art. 9 ad 16; De malo 2, 4 ad 2) и с

формой (De div nom., 4, 21, 554).

Форма дает каждой вещи бытие (De div nom., 4, 5, 349); первой формой, или

"идеей" (species), является бог (De div quaest., LXXXIII q. 23 PL. 40, 17).

"Собственная сущность его [бога] есть благолепие (decor)" (In Iob., 40 L.

1). "Бог... есть самая сущност ь красоты" (Comp. theol, p. II c. 9 m. 591).

"Бог желанен и любим, поскольку он есть самое красота" (De div. nom., 4, 11,

446). "Высшая красота - в самом боге, потому что красота состоит в

благообразии (formositate); бог же есть самый образ (forma)" (In

ps., 26, 3). Уже по причастию божественному образу обладает красотой и

человек (In Iob., 40, 1, 1). Без формы и порядка, а следовательно, красоты

не может существовать даже тело (De div. nom., 4, 21, 554). Таким образом,

красота природной вещи возникает

благодаря субстанциальной форме, "на основе которой возникает "порядок

вещи", из него же как его формальный результат - красота" (159, 178).

О трансцендентности красоты, по мнению Ковача, говорят многие тексты

Фомы. "Бог, который есть сверхсущее прекрасное, называется красотой потому,

что дает красоту всем сотворенным сущим" (De div. nom., 4, 5, 339). "Красота

есть причастность первой причине , которая делает все прекрасным" (De div

nom., 4, 5, 337). Всякий рассматривающий порядок мира "обнаруживает, что все

вещи расположены сообразно различным степеням красоты и благородства" (In

Symb. Ap. art. 1 n. 878). Трансцендентность красоты Ковач дока зывает, между

прочим, следующим рассуждением: "Бог любит, по Фоме, все свои творения: "он

есть причина всего благодаря своей прекрасной и благой любви, которою он все

любит" (De div nom., 4, 10, 437). Но Фома учит также, что только прекрасное

и благое мо жет быть собственно предметом любви: "ибо ничто не любимо иначе,

как в меру своего обладания красотой и благом; красота и благо... есть

собственный объект любви" (De div. nom., 4, 9, 425). Следовательно, по Фоме,

все сотворенное есть прекрасное и благое. Он учит также, что "бог также

прекрасен [и благ]. Но бог и сотворенное им составляют совокупность

действительности, т.е. сущего. Следовательно, Фома учит, что сущее как

таковое обладает красотой и благом. Но то, что можно высказать о сущем как

таковом,

что, согласно Фоме, красота (равно как и благо) есть трансценденталия" (159,

193).

По мнению Ковача, Фома признает лишь виртуальное отличие красоты от блага

Фомы между красотой и добром отношение такое же, как между видом и родом,

например как между понятием че ловека и понятием живого существа (см. 199,

540). Но такое мнение опровергается, по-видимому, следующими высказываниями

Фомы: "Благое и прекрасное есть одно и то же... ибо все является прекрасным

и благим в силу собственной формы" (De div. nom., 4, 5, 35 5); "прекрасное и

благое суть одно и то же по субъекту" (De div. nom., 4, 5, 356; S. th., I,

5, 4 ad 1 princ).

Красота отличается от добра в познавательном аспекте (S. th., I - II 27,

1 ad 3). "Благим называется то, что просто удовлетворяет стремлению

(simpliciter complacet appetitui); прекрасным же называется то, само

восприятие чего доставляет удовольствие" (S. th., I - II, 27, 1 ad 3).

"Духовный взор познающего красоту, - пишет Ковач, - в момент восприятия

направлен лишь на прекрасное... Это значит, что человек, познающий

прекрасное, не связывает увиденную квазиинтуитивным образом красоту объекта

с идеей свое го "я"; он остается, таким образом, "внешним" наблюдателем

красоты объекта и пребывает в самом по себе созерцании прекрасного (ipsa

apprehensio pulchri), причем в его сознании не возникает мысли, что эта

красота ему подходит, а следовательно, хороша и об ладание ею желательно,

что принадлежит уже к сущности переживания блага" (159, 255). Фома говорит в

комментарии к аристотелевской "Этике": "Никто не начинает любить женщину, не

насладившись прежде ее красотой. Но он и не сразу начинает любить ее, как

тол ько получает удовольствие от созерцания формы женщины" ("...Nec tamen

statimcum gaudet in aspectuformae mulierisamat eam". - In IX. Eth.. L. 5 n.

1824).

"Таким образом, - по мнению Ковача, - с одной стороны, первичным

познанием, а не с пользой (S. th., I - II, 31, 6 c), а с другой стороны,

природе красоты присуще, что созерцающий красо ту никоим образом не приходит

и не может прийти "к обладанию" красотой, но лишь к обладанию познанием

красоты. Поскольку же простое обладание познанием красоты полностью

удовлетворяет человеческое влечение, то человек не желает и не ожидает

ничего другог о, по крайней мере в эстетическом переживании. То, что позднее

человек начинает любить прекрасное и желает его присутствия (если не

обладания им), есть уже фаза психологического развития, которая не

принадлежит больше эстетическому переживанию как таково му" (159, 256). По

Фоме, "красота обладает аспектом влекущего (т.е. обладает смыслом влечения),

лишь поскольку она приобретает аспект блага" (In I Sent., 31, 2, 1 ad 4).

Из всех этих предложенных Ковачем подходов к томистскому пониманию

красоты ясно то, что об эстетике Фомы можно говорить вполне определенно и

даже систематически, хотя самой эстетики у Фомы и не было. Ясно также и то,

что Ковач считает существенным для то мистского понимания красоты многое

выдвинутое на первый план и в нашем анализе. Здесь далеко не все совпадает.

Тут важно, что так или иначе, но Ковач тоже чувствует эстетическую специфику

у Фомы и старается ее проанализировать, правда не совсем по-нашему . Мы бы

указали только на один, с нашей точки зрения, существенный недосмотр Ковача,

именно: у него слабовато подчеркивается пластический, рельефный и объемный

характер явлений красоты. Другими словами, современное понимание Фомы

гораздо более подчеркива ет у него индивидуальную,

самодовлеюще-созерцательную предметность красоты. Но этот вопрос станет для

нас яснее при рассмотрении других философов XIII в., пытавшихся разгадать ее

структуру.

Ульрих Страсбургский

Фома был учеником Альберта Великого, от которого к нему перешло учение о

величайшем значении разума, и притом в вопросах веры и откровения, а также

учение о разумной структуре самодовлеющей красоты. Другой ученик Альберта

Великого, Ульрих Страсбургский,

во многом разъясняет и углубляет эстетику Фомы, почему и нет нужды

излагать подробно эстетику Ульриха (см. 58, 293 - 306).

В приведенных текстах Фомы не было определенного места для момента

совершенства. Ульрих же прямо отождествляет благо и красоту с совершенством,

хотя и продолжает различать их так, как различал Фома.

В приведенных мыслях Фомы материя не подвергалась специальному

рассмотрению в сравнении с формой (а общефилософского учения Фомы о материи

и форме мы не касались). В противоположность этому Ульрих, несмотря на

отождествление формы и материи в эстетическо м предмете, тем не менее строго

их различает и даже признает возможность раздельного их существования,

указывающего, однако, на возникающее при этом уродство бытия. У Фомы не так

определенно была выражена материальная пластика красоты, хотя она и вытекал

а достаточно ясно из теории пропорций. Ульрих же прямо говорит: "А так как

свет формы (lux formalis) сияет только над тем, что имеет соразмерную с ним

форму, то поэтому и красота материально состоит в созвучии соразмерности,

существующей между совершенст вом и совершенствуемым".

И у Фомы есть учение об иерархии бытия, но в его эстетических текстах эта

иерархия выражена слабо. Что же касается Ульриха, у которого красота тоже

есть форма бытия, форма обладает световым характером, то он весьма

выразительно рассуждает об иерархии све та, начиная от неприступного

божественного света, в котором все цвета и формы содержатся только

потенциально, переходя через реальную красоту, всегда полную красок, и

кончая полным угасанием света в тьме небытия. В актуальном смысле

божественный неразлож имый свет неминуемо разлагается на бесконечное

количество цветов, поскольку пронизывает собою тьму небытия, преломляясь на

поверхности вещей.

Для того чтобы учение Фомы о форме не звучало формалистично, мы должны

были привлечь общефилософскую теорию Фомы. В сравнении с этим Ульрих в самой

красоте находит и материю, и форму, и действующую причину, и целевую

причину, возводя все эти четыре причи ны к самому божеству, которое у него

является не только формой, но и всяческим совершенством, включая материю,

действующую и целевую причину. Из этого цельного и животворного единства

Ульрих для изображения феномена красоты выставляет на первый план форм у,

которая есть свет, так что "красота есть сама форма вещи". Но это -

акцентуация лишь одного момента из нераздельного тождества блага, красоты и

даже бытия вообще. Поэтому световая форма, которая является причиной всего

прекрасного в вещах, есть также

и жизнь. Поэтому красота, будучи материальным воплощением формы,

действующей и целевой причины, всегда есть обязательно и нечто живое.

Красота пластически материальна, но она есть также и жизнь. Материя,

одинаково сливаясь с формой и жизнью и тем самым п ревращая эстетический

предмет в пластически-материальное целое, остается существеннейшим образом

необходимой, поскольку "форма не имеет совершенства своей способности иначе,

как в материи, наличной в должном количестве" (см. 145, 78).

Красота бывает субстанциальной, материальной в природе, духовной в

человеческой душе и интеллектуальной, умной в ангелах. Красота бывает также

только акцидентальной, т.е. может относиться только к признакам вещи, но не

к самой вещи.

Пропорциональность в телах проявляется в четырех видах в соответствии

между диспозицией вещи и ее формой, количеством материи и "природой формы",

числом "частей материи" и числом "потенций формы", величиной частей тела и

всем телом. Не входя в подробное

рассмотрение типов этой пропорциональности в теории Ульриха, мы скажем

только, что столь насыщенное понимание формы, которое мы сейчас нашли в

теории Ульриха, выдвигается теперь как основной структурный принцип всякого

прекрасного предмета. Речь может ид ти только о тех или других моментах

эстетического предмета, но все они обязательно так или иначе ориентированы с

точки зрения формы этого предмета.

Наконец, Ульриху принадлежит очень важное структурно-эстетическое

рассуждение, применяемое им на первых порах, как это вполне естественно для

XIII в., к божеству, но, с его же собственной точки зрения, в порядке

подражания "божественной красоте" применим ое и ко всякой сотворенной

красоте. Заметим, что в дальнейшей истории эстетики эпохи Возрождения, а

также и последующих эпох это рассуждение Ульриха уже не будет преследовать

одни религиозные цели, а будет применяться только к человеческому субъекту,

эст етически настроенному. Именно принцип красоты и оформленное благодаря

этому принципу, т.е. подражающее и подражаемое, являются в боге одним и тем

же, поскольку бог неделим. Так же неразличимы действие и результат действия,

желаемое и желающее, нераздельн ость света вопреки освещаемым вещам и

единство всех вещей в свете, становление и ставшее, потенциальное и

актуальное, частичное и целое, расстояние между отдельными моментами и его

отсутствие, разделение по времени и отсутствие этого разделения, прекрасн ое

от другого и прекрасное от себя самого, меньше и больше прекрасное,

первообраз и его отражение, добротность (bonitas) частей и добротного

целого. Все эти противоположности, по мысли Ульриха, отсутствуют в божестве

ввиду его абсолютной единичности. И ч еловек имеет возможность приближаться

к этой единичности.

Для истории эстетики здесь важно ярко выраженное сознание

структурно-диалектической цельности эстетического предмета, в которой

совпадают все составляющие ее противоположности. Таким образом, эстетика

Ульриха Страсбургского, являясь в своем существе томи стской, разъясняет

весьма многие неясные или недостаточно специфично выраженные в ней элементы.