Главы первая. Восточное возрождение школьная, да и университетская практика старого времени исходила из

число, остается все той же бесконечностью. И деление ее на то или другое

число имеет своим результатом ту же самую бесконечность. Следовательно,

существует абсолютный максимум, который не страдает ни от каких конечных

операций. Но, будучи в это м смысле неделимым, он есть также и абсолютный

минимум. Абсолютный максимум и абсолютный минимум есть одно и то же.

Подобного рода рассуждения Николая Кузанского настолько просты и очевидны,

что никакой современный математик со всеми своими точнейшими ме тодами не

сможет ничего возразить против учения Николая Кузанского о бесконечности.

И это вполне соответствует основной тенденции Ренессанса представлять

себе все существующее: и абсолютное, и относительное, и бесконечное, и

конечное - обязательно наглядно, обязательно неопровержимо с точки зрения

здравого смысла и потому вполне имманен тно человеческому субъекту и

человеческой личности.

Во-вторых, Николай Кузанский не только весьма виртуозно оперирует с самим

понятием бесконечности, но так же виртуозно характеризует важнейшие типы

бесконечности. Он фиксирует прежде всего самое бесконечность, т.е.

бесконечность в чистом виде. Она мыслитс я без своих отдельных элементов, в

чистом виде, т.е. даже, собственно, и не мыслится. Она мыслится только в

порядке немыслимости, неведения. Но уже свой первый трактат Николай

Кузанский назвал не просто трактат о неведении, но именно об ученом (docta)

не ведении. В чистом виде бесконечность есть совпадение всех

противоположностей, coincidencia oppositorum, и в этом смысле непознаваема.

Однако это не есть абсолютная непознаваемость. Ведь мы же к ней пришли путем

операций над конечными числами и установили , что все эти конечные числа

только в том единственном случае и возможны, если существует бесконечность,

т.е. бесконечное число. Значит, к этой бесконечности мы пришли вполне

рациональным путем. Именно не что иное, как здравый смысл, как раз и требует

пр изнать бесконечность как совпадение всех существующих противоположностей.

Но это один тип бесконечности, первый ее тип.

За этим типом бесконечности следует, и не может не следовать,

ограниченный тип бесконечности, т.е. такой, в котором мы уже различаем

отдельные части, отдельные элементы, отдельные моменты, предельная

совокупность которых и образует ту первую и уже недели мую бесконечность, с

которой мы начали. Другими словами, перед нами возникает переход абсолютной

бесконечности в свое инобытие, в ограниченную бесконечность, которая

является не просто совпадением противоположностей, но в то же время и их

различением. Эт о уже упорядоченная бесконечность, в которой выступает на

первый план не просто сама бесконечность, но ее внутренняя раздельность, ее

упорядоченность, ее фигурность. Но мало и этого.

Существует еще и третий тип бесконечности. Спросим себя: ведь если мы

установили, что бесконечность неделима, и теперь устанавливаем, что она

состоит из отдельных элементов, или конечных вещей, то не значит ли это, что

в каждой такой делимой части присут ствует вся бесконечность целиком? Или

бесконечность делима, тогда ее нет в отдельных вещах, из которых состоит

бесконечность, или она всерьез неделима, тогда само собою ясно, что она

неделима и целиком присутствует в каждом своем отдельном элементе, в ка ждой

своей части, в каждой отдельной вещи. Отсюда учение Николая Кузанского о

том, что "любое" существует в "любом" и все существует решительно во всем.

Конечно, это уже третий тип бесконечности, т.е. такой тип, который неделимо

и цельно почил на каждом

отдельном элементе такой бесконечности.

Вот это рассуждение Кузанца о типах бесконечности мы и назвали бы одним

термином современной математики, а именно назвали бы его трансфинитным

учением. Если в инфинитезимальной бесконечности на первом плане становление

и переход к своему пределу, то в тр ансфинитной эстетике дело не в

становлении, а в устойчивой структуре. Бесконечность тоже имеет свою

структуру и даже бесконечное количество структур. Эту эстетику Николая

Кузанского, основанную на теории бесконечных структур, мы для краткости и

называем

сейчас трансфинитной. Тут же, однако, нужно прибавить, что эта

трансфинитная теория является для Николая отнюдь не какой-то субъективной

фантазией и результатом субъективистского произвола. Наоборот, эта

трансфинитная эстетика продолжает быть все той же

наукой о реально существующих субстанциях, т.е. является конструкцией

вполне онтологической. Поэтому, чтобы правильно и адекватно отразить мысль

Кузанца, мы и стали говорить выше о трансфинитно-онтологической эстетике.

В-третьих, наконец, мы сочли необходимым заговорить о символизме Николая

Кузанского. После всего, что мы сейчас сказали, уже никто не посмеет считать

символизм Кузанца чем-то субъективистским. Наоборот, у него это только

завершение его общего онтологизма . В чем же этот символизм заключается? В

самой общей форме он заключается в учении о боге как о творце мира. Мир как

ограниченная бесконечность только и возможен - как Николай Кузанский показал

чисто арифметически - благодаря своему приобщению к абсолютн ой и

безграничной бесконечности. У него есть целый трактат "О даре отца светов",

где все невидимое в боге и все немыслимое в нем трактуется как вполне

видимое, вполне мыслимое и осязаемое сотворенными существами на основании

наблюдения природных и мировы х явлений. Это, конечно, самый настоящий

символизм. Но только если мы забудем о его инфинитезимальной и его

трансфинитной основе, о его безусловном и непререкаемом онтологизме, то

лучше уже не употреблять терминов "символ" или "символизм", да заодно лучш е

и совсем не читать Николая Кузанского. При этом нужно добавить следующее.

То, что существует абсолютная личность творца, и то, что творец творит мир,

- это старая и вполне средневековая ортодоксия. Но вот что интересно. Это

божественное творение мыслит ся Николаем совершенно по типу обыкновенной и

вполне человеческой деятельности художника. Он пишет (Об учен. невед., 11

13): "Бог пользовался при сотворении мира арифметикой, геометрией, музыкой и

астрономией, всеми искусствами, которые мы также применяе м, когда исследуем

соотношение вещей, элементов и движений". Этот свой общий тезис о творении

мира Николай Кузанский в дальнейшем подробно разъясняет. Оказывается,

арифметика понадобилась здесь для того, чтобы сделать мир "целым", а мы бы

сказали, коммен тируя философа, - единораздельным целым. Геометрия дала

вещам формы, как устойчивые, так и подвижные. Под музыкой Кузанец понимает

антично-средневековое учение о гармонии сфер - земляной, водной, воздушной и

огненной. В этом смысле именно благодаря косми ческой музыке каждый элемент

остается самим собою и не переходит в другой элемент, и в то же время все

элементы оказываются в мире безусловно связанными в результате их взаимного

соотношения.

Наконец, бог только в плане астрономии мог создать мир в виде нерушимой

системы движения небесных тел в их соотношении с Землей. Нам кажется, что

более яркой возрожденческой модификации средневековой ортодоксии нельзя себе

и представить. Все эти рассужде ния Николая Кузанского основаны именно на

субъективно-человеческой имманентности всего того, что существует вне

человека.

В своей символической конструкции мироздания Кузанец идет еще дальше. В

том же месте из его трактата "Об ученом неведении" содержится уже совсем

рискованное с точки зрения ортодоксального средневековья утверждение, что

отношение бога к миру есть не что и ное, как отношение двух крайних

элементов - огня и земли. Огонь все освещает, все согревает, всему дает

возможность познавать и быть познаваемым, всему существовать и жить. А с

другой стороны, огонь все пожирает и уничтожает, подобно тому как абсолютная

бесконечность божественного существа поглощает в своем сверхумном свете

все отдельные освещенные предметы, являясь их принципом и творцом, т.е. их

бесконечно-могущественной моделью. Нам кажется, что все подобного рода

рассуждения Николая Кузанского сами

собою свидетельствуют о том, что здесь ортодоксально-средневекового и что

тут нового и возрожденческого.

Диалектика мифологии

Этот аритмологический, а в своей основе вообще диалектический метод

Николая Кузанского доходит до прямой диалектики всей мифологии. Здесь

философ применяет свои рассуждения о максимуме и минимуме для

диалектического обоснования всех главнейших догматов х ристианства. Этому

посвящена у него вся III книга трактата "Об ученом неведении". Диалектику

мифологии мы излагать здесь не станем. Мы только укажем, во-первых, на то,

что суровые и недоступные догматы христианства подвергаются у Николая в

связи с его об щим методом весьма простой, весьма ясной обработке. Эта

обработка у него настолько простая и ясная, что даже те возрожденцы, которые

уже не верили ни в какую церковь и ни в какое христианство, как, например,

Дж.Бруно, охотно ссылались на Николая Кузанско го, используя его

диалектический метод уже не для разъяснения христианских догматов, но для

обоснования вполне антихристианского пантеизма. Во-вторых, здесь самым ярким

образом проявилась возрожденческая направленность эстетики Кузанца. Он и

здесь очевид но стоит все на той же позиции субъективно-имманентного и

человечески-личностного подхода ко всякой действительности.

Конъектурально-экспериментальный метод

Одной из существенных сторон философской эстетики Николая Кузанского

является конъектурально-экспериментальный метод натурфилософии и вообще

естественных наук. Латинское слово "конъектура" указывает, с точки зрения

Кузанца, на те "допущения" или "предпол ожения", которые если не логически,

во вневременном смысле слова, то уж во всяком случае временно являются

рабочими гипотезами для подбора соответствующих эмпирических материалов и их

обобщения. Здесь впервые на фоне эстетики и мифологии и на фоне вообще

теории бесконечности выдвигается необходимость особого рода логики науки.

Эта логика, по Кузанцу, требует как тщательных эмпирических наблюдений и

всякого эмпирического эксперимента, так и всякого рода обобщений,

индуктивных и дедуктивных, без чего не м ожет возникнуть сама наука. К этому

нужно прибавить многочисленные и вполне позитивные занятия Николая

Кузанского, о которых можно прочитать во всех более или менее полных его

биографиях. Николай Кузанский делал предложения о реформе устаревшего

юлианско го календаря, которая была осуществлена уже после его смерти. Он

первый составил географическую карту Центральной и Восточной Европы. Он

вычислял время с помощью подсчета количества вытекающей воды. Он изучал

биение пульса и частоту дыхания. Он наблюдал

и исчислял явление падения тел. Между прочим, из своего учения об

абсолютной бесконечности он делал прямые выводы также и о бесконечности мира

во времени и пространстве, что, впрочем, уже плоховато мирилось с его

церковной ортодоксией.

Эстетика в узком смысле слова

Перейдем теперь к эстетике Николая Кузанского в узком смысле слова. Здесь

нам придется отчасти повторить то, что было сказано у нас выше, однако уже

со специальной интерпретацией теоретических рассуждений Кузанца именно для

эстетики и искусства.

Можно было бы легко согласиться с наблюдением многих историков философии,

что Николай Кузанский представляет собою ключевую фигуру в ренессансной

философской и эстетической мысли (см. 129, 6. 124, 57). Но признание такого

факта не облегчает, а, наоборот, затрудняет для нас задачу изучения этой

поворотной эпохи в истории Европы, потому что воззрения Кузанца оказываются

еще более сложными и глубокими, чем многие из тех возрожденческих теорий и

учений, ключ к которым мы хотели бы у него найти. Стоя, по выр ажению

Э.Кассирера, "на узком водоразделе времен и образов мысли" (129, 39),

Николай Кузанский, несомненно, предвосхитил многие черты Нового времени, но

так, что остался при этом верен средневековому универсализму и

интеллектуализму. Любопытно, что совре менники считали его именно "знатоком

средних веков". Так отзываются о нем епископ Иоанн Андреа в 1469 г. (впервые

употребляя при этом, насколько удается установить, самый термин "средние

века"), автор одной из хроник всемирной истории Гартманн Шедель в 1 493 г. и

парижский издатель Николая Фабер Стапуленсис (известный как Этьен д'Этапль)

в 1514 г. (см. там же, 36). Николай синтезировал в своей философии традиции

немецкой мистики (начиная от Экхарта), средневековой схоластики (в первую

очередь в лице Альб ерта Великого, Фомы Аквинского и Раймунда Луллия) и,

наконец, - что послужило активным началом его творчества - зарождавшегося

итальянского возрожденческого гуманизма. Однако мистика Николая Кузанского

была вполне прозрачной, его схоластика совершенно ут ратила свою

средневековую форму и выражалась лишь в универсализме, систематичности и

логической четкости, а его ренессансный гуманизм был вполне лишен риторики и

психологизма. Попробуем наметить некоторые пункты, в которых наиболее ярко

проявилась эстети ческая новизна Кузанца.

1) Излагать философскую систему Николая Кузанского можно было бы с учения

о свернутом "компилирующем" абсолюте и развернутости его в мире "стяженных"

(или "конкретных" - contracta) вещей. Мощь и универсальность абсолюта, т.е.

последнего основания Всего,

в подлинном смысле бесконечны и безграничны, почему, естественным

образом, абсолют не поддается дискурсивному познанию. Николай пишет:

"Господи боже, помощник ищущих тебя, я вижу тебя в месте рая, и не знаю, что

вижу, потому что не вижу ничего видимого,

и знаю лишь то одно, что знаю, что я не знаю, что вижу, и никогда не могу

знать, и не умею тебя назвать. Ибо я не знаю, кто ты, и, если кто-либо мне

скажет, что ты называешься таким-то и таким-то именем, уже по одному тому,

что это - имя, я знаю, что это не есть твое имя. Ибо стена, за которой я

тебя вижу, есть предел (terminus) всякого способа именного обозначения. И

если кто-либо выразит какое бы то ни было понятие, которым ты якобы можешь

быть понят, я знаю, что это понятие не есть твое понятие, ибо

всякое понятие имеет свой предел (terminatur) у стены рая" ("De visione

Dei", 13). Из этого видно, что понятие бога для Николая Кузанского есть то,

что мы теперь назвали бы предельным понятием. К этому понятию можно сколько

угодно приближаться, но достиг нуть его ни для кого не возможно. В самом

деле, как можно дискурсивно познать бесконечность?

"Ум, хотя он находится в соединении с животной природой и животная

природа ипостасно соединена с ним, не стяжен благодаря этому в месте

животной природы: ибо ум остается свободным, и хотя тело существует в данном

определенном месте, сам ум в себе рассмат ривает все, через молитву восходит

на небо, путешествует в Рим, проникает в дерево, усматривая образ, который

хочет из этого дерева сделать скульптор... И здесь он находится не как в

определенном месте, ибо он не может быть в другом месте лишь потому, чт о не

может быть одновременно в разных местах. Следовательно, ум находится в вещах

не пространственно, а мысленно: ум находится мысленно в предмете, о котором

он мыслит, подобно тому как животворяще он находится там, где находится

животворимое им. И когда ум думает об одном, он не может мыслить

одновременно и другое, ибо, когда он думает об одном, он полностью

обращается к этому одному, не обладая такой силой, чтобы одновременно

обратиться и к другому, подобно тому как взор свободен обращаться к различны

м видимым предметам и, однако, не может одновременно актуально обратиться к

разным предметам. Бог же обладает бесконечной свободой и силой, и может

одновременно обращаться ко всему и к единому, и соблюдает все. И хотя наш ум

не стяжен к определенному про странству и времени, однако он и не разрешен

совершенно от количественности места и пространства, но находится как бы на

горизонте, где начинается стяжение и кончается абсолютное. Поэтому чистый

абсолют, или бесконечный абсолют, не может быть выражен в с овершенном

понятии ума" (176, 505)19.

Подобно всем воззрениям Николая Кузанского, это его учение одновременно и

вполне традиционно, и вполне ново. О необходимости соблюдать традиционные

воззрения мы неоднократно читаем, например, в трактате "Об уме" (гл. 3 - 4).

Конечно, отношение между абсолютом и миром стяженных (contracta) вещей

можно мыслить и как платоновские "chorismos" (отделенность) и "methexis

(причастность), и как аристотелевское имманентное развитие, и как

неоплатоническую эманативность (с прямыми ссы лками у Николая Кузанского на

Прокла). Язык Николая Кузанского ничуть не мешает ни тому, ни другому, ни

третьему. Но здесь уже скрывается и вполне современная картина однородного

по своей бытийной ценности "демифологизированного" мира, пронизанного, как

это будет ясно из последующего, сплошной закономерностью.

Однако последняя сущность, бог, признается все же у Кузанца

непознаваемым; у него же можно читать, что "мы блуждаем в этом мире среди

подобий и загадок" (письмо к Альберти 1463 г.). Тем не менее, поскольку

человек есть творение божие, непознаваемый бог я вляется для нас чем-то

максимально родным и интимным. Николай Кузанский даже завещал предать тело

его погребению в Риме, а сердце перенести в церковь родной для него Кузы в

приюте для престарелых, который сам он основал и содержал на свои средства.

2) Из представления о бесконечном и в силу своей бесконечности

непостижимом абсолюте у Николая Кузанского следовало, что проявиться

постижимым образом абсолют и не может иначе, как в конкретных вещах. Всякая

вещь становилась тем самым бесконечно ценной в качестве необходимого

выражения божественного начала, причем эта ценность достигалась лишь тогда,

когда вещь была именно сама собою и ничем другим, потому что только так она

могла свидетельствовать о своем творце. "Индивидуальность у Кузанского вовсе

не представляет собой простую ограниченность, но она выступает как подлинная

ценность, которая не должна подвергаться нивелированию и стиранию, поскольку

лишь через нее для нас постижимо Единое, "запредельное сущему"" (129, 30).

Индивид есть "не противопол ожность общему, но, скорее, его истинное

осуществление" (там же, 32), так что "все особенное и индивидуальное

находится в непосредственном отношении к Богу" (там же, 33).

"Все вещи", говорит Кузанец, "благодаря причастию Единому суть то, что

они суть. Единое же, причастие чему есть бытие как всего, так и отдельного,

по-своему сияет во всех вещах и в любой вещи. Поэтому в твоих размышлениях

тебе нужно лишь искать тождества во множестве или же единства - в

инаковости" ("De coniecturis", II 1). Каждая вещь есть актуализированное

Все, но Все "стяженным" (конкретным) образом, т.е. в виде самого бытия вещи.

Отсюда Кузанец делает вывод о неповторимости и единственности каждой в ещи:

поскольку по своему бытию каждая вещь тождественна неизменному единству,

двух равных вещей не может быть ("De ludo globi, 1").

В трактате "De visione Dei" ("О видении бога") ("видение" понимается как

непосредственное участие абсолюта в каждой вещи) Николай Кузанский приводит

в пример автопортрет Роджера ван дер Вейденса, который он видел в

брюссельской ратуше. Этот портрет облад ал той особенностью, что взгляд

изображенного на нем лица казался обращенным на каждого зрителя, с какой бы

стороны он ни рассматривался. Если кто-то из смотрящих, говорит Николай

Кузанский, станет, не отводя глаз от портрета, передвигаться, например, с

востока на запад, ему будет казаться, что лицо на портрете следит за ним

взором; но то же самое будет казаться и передвигающемуся с запада на восток,

и стоящему на месте. Это чувственное сравнение показывает, по Кузанцу,

природу отношения, существующего

между богом, всеобъемлющим бытием, и бытием конечного, особенного (см.

там же). "Твое (т.е. бога) истинное лицо отрешено (absoluta) от всякого

стяжения, оно не имеет ни такой-то определенной величины, ни такого-то

[конкретного] устройства, оно не простра нственно и не временно, ибо оно

само есть абсолютная форма, которая есть лицо всех лиц. Но когда я думаю о

том, как это лицо является истинной и точнейшей мерой всех лиц, я впадаю в

изумление. Ибо это лицо, которое есть истина всех лиц, не имеет конкретн ой

величины и, следовательно, не допускает "больше" и "меньше", и оно не равно

чему бы то ни было определенному, ибо оно абсолютно возвышается над всякой

величиной. Тогда я понимаю, господи, что твое лицо предшествует всякому

видимому лицу, что оно есть

истина и образец всех лиц... Поэтому всякое лицо, которое смотрит в твое

лицо, не видит ничего отличающегося от него самого, потому что видит свою

собственную истину, прообразная же истина не может быть иной и различной. Но

[инаковость и различие] акциде нтально присущи всякому образу постольку,

поскольку этот последний не есть сам образец. Кто смотрит на тебя с любовью,

чувствует на себе твой любящий взор; и с чем большей любовью он стремится

смотреть на тебя, тем любовнее будет светиться навстречу ему

твой взор. Кто смотрит на тебя в гневе, для того твое лицо становится

гневным; кто смотрит на тебя радостно, найдет твое лицо радостным. Ибо, как

телесному оку, глядящему сквозь красное стекло, все кажется красным, так и

умственное, затуманенное стяженно стью (конкретностью) и страстностью око

судит о тебе, который есть объект ума, согласно природе стяжения и

[страдания]. Человек может судить [о тебе] лишь по-человечески. В самом

деле, когда человек приписывает тебе лицо, он вне человеческого вида, его н

е ищет, поскольку его суждение ограничено в сфере, которая внутри

человеческой природы, и он не выходит за ее пределы в своих суждениях.

Поэтому лев, если бы он приписал тебе лицо, придал бы тебе львиное лицо, бык

- бычье, орел - орлиное" (De vis. Dei, V I 185 f).

3) Идя таким путем, Николай Кузанский дает столь яркое обоснование

творческой субъективности, что философский аналог ему приходится искать лишь

несколько веков спустя, у Канта, Фихте или Гегеля. Кузанец развивает то

обостренное понимание личности, которо е характерно для христианской

традиции в Западной Европе. Человеческая личность, высшей инстанцией которой

является ум (который в отношении тела предстает как душа и имеет это тело

необходимым образом как то, без чего он не может проявиться), выступает в

мире, как думает Николай Кузанский, в качестве свободного творящего начала.

"Человеческий ум, по Кузанскому, лишь там достигает истинного прозрения, где