Главы первая. Восточное возрождение школьная, да и университетская практика старого времени исходила из

вовсе не базируется на точных математических данных. Дело здесь вовсе не в

математике и не в механике, а только в интенсивнейшем аффекте, заставлявшем

во что бы то ни стало вырваться

за пределы возрожденчески цельной личности и преклоняться перед

бесконечными пустотами пространства и времени. Один из крупнейших советских

астрономов, академик А.А.Михайлов, пишет: "Иногда говорят, что Коперник

доказал, что Земля движется, но такое утве рждение не совсем правильно.

Коперник обосновал движение Земли, показав, что этим полностью объясняются

наблюдаемые в мире планет явления и вводится простота в сложную и путаную

систему геоцентризма. Но прямых доказательств, т.е. таких фактов, явлений ил

и экспериментов, которые можно было бы объяснить движением Земли, и ничем

другим, у него не было. Даже, более того, было обстоятельство, которое

противоречило орбитальному движению Земли. Это - отсутствие

параллактического, т.е. перспективного, смещения

звезд, представляющего собой отражение движения Земли" (79, 56).

Далее, гелиоцентрическая система была доказана только в смысле

пространственного устройства солнечной системы, но совершенно не была

доказана в отношении кинематики, в которой Коперник вполне продолжал

пользоваться геоцентрическими образами Птолемея. Ака демик В.А.Амбарцумян

четко разъясняет: "Но не надо забывать, что проблема устройства планетной

системы имела два аспекта: пространственный и кинематический. Мы указывали,

что характер системы требовал совместного рассмотрения этих двух аспектов,

но это н е значит, что полученное должно было оказаться одинаково

совершенным в обоих аспектах. Из приведенных фактов ясно, что Коперником

было найдено решение задачи о пространственном устройстве планетной системы,

не вызывающее никаких принципиальных возражений . Что касается

кинематического аспекта, то здесь было дано лишь приближенное описание.

Окончательное решение проблемы кинематики было дано Кеплером" (10, 44).

Наконец, Коперник вообще не доказал того, что именно Земля движется

вокруг Солнца, а не Солнце вокруг Земли. Он только дал в точной и простейшей

форме подвижное соотношение этих двух небесных тел. Но это подвижное

соотношение останется тем же самым и в с лучае нашего предположения о

движении Земли вокруг Солнца, и в случае если мы признаем движение Солнца

вокруг Земли. Современная наука безусловно склоняется к движению Земли

вокруг Солнца, а Солнце, если оно и движется, то вовсе не вокруг Земли, а

своим

Кроме того, у академика В.А.Фока мы читаем: "Если ускорение имеет

абсолютный характер, т.е. если можно выделить группу систем отсчета, в

которых ускорение данного тела имеет одно и то же значение, то прав

Коперник: для солнечной системы привилегированной является система отсчета с

началом в центре инерции Солнца и планет и с осями, направленными на три

неподвижные звезды... Если же ускорение имеет, подобно скорости,

относительный характер, т.е. если привилегированных систем отсчета не

существует, а все

системы отсчета, как угодно движущиеся, одинаково мало позволяют

приписывать ускорению определенное значение, то обе точки зрения - Коперника

и Птолемея - равноправны: первая связана с Солнцем, вторая с Землей, но ни

одна из них не имеет преимуществ пере д другой. В этом случае спор между

сторонниками системы Коперника и сторонниками системы Птолемея становится

беспредметным" (109, 180 - 181). Правда, для самого В.А.Фока, как и для

А.Эйнштейна, ускорение отличается абсолютным характером, и тогда гелиоцен

трическая система оказывается предпочтительной. Но если ускорение считать

тоже относительным, то это будет противоречить скорее интуитивной картине

движения, чем картине математической. И следовательно, если не гнаться за

интуитивной и математической про стотой, то выбор между Коперником и

Птолемеем все-таки остается неопределенным. Поэтому и у Коперника доказано

не столько движение Земли вокруг Солнца, сколько дана более простая картина

соотношения движения Солнца и Земли, а картина эта остается одной и той же

при любых системах отсчета.

Таким образом, не математические и механические доказательства привели

Коперника к его гелиоцентризму; а, наоборот, сначала ему страстно хотелось,

чтобы двигалась именно Земля, а не Солнце, а уже потом он приспособил

астрономию к своему антивозрожденческ ому эстетическому аффекту. Но это

обстоятельство очень важно как раз именно для истории эстетики. Стала другой

именно картина мира, в которой человек должен был превратиться в ничтожество

и только бесконечно раздувался его рассудок.

Ужас перед бесконечным пространством у Паскаля и Гегеля

а) Чтобы понять это антивозрожденческое человеческое самосознание,

почитаем то, что говорит, например, Паскаль, который еще в XVII в. ужасался

этим антивозрожденческим миром. Он писал: "Я не знаю, кто меня послал в мир,

я не знаю, что такое мир, что тако е я. Я в ужасном и полнейшем неведении. Я

не знаю, что такое мое тело, что такое мои чувства, что такое моя душа, что

такое та часть моего я, которая думает то, что я говорю, которая размышляет

обо всем и о самой себе и все-таки знает себя не больше, чем все остальное.

Я вижу эти ужасающие пространства Вселенной, которые заключают меня в себе,

я чувствую себя привязанным к одному уголку этого обширного мира, не зная,

почему я помещен именно в этом, а не в другом месте, почему то короткое

время, которое

дано мне жить, назначено мне именно в этом, а не в другом пункте целой

вечности, которая мне предшествовала и которая за мной следует. Я вижу со

всех сторон только бесконечности, которые заключают меня в себе как атом я

как тень, которая продолжается тол ько момент и никогда не возвращается.

Все, что я сознаю, это только то, что я должен скоро умереть, но то, чего я

больше всего не знаю, это смерть, которой я не умею избежать. Как я не знаю,

откуда я пришел, так же точно не знаю, куда уйду... Вот мое пол ожение; оно

полно ничтожности, слабости, мрака" (108, 301 - 302).

Эти слова Паскаля мы приводим вовсе не для характеристики Паскаля, но

исключительно для характеристики эстетики Ренессанса или, вернее, для

характеристики ее самоотрицающей модификации. Прибавим к этому, что вопрос о

причислении Коперника, Кеплера, Галил ея и Ньютона к эпохе Ренессанса

(последние три деятеля относятся уже к XVII в.) является для автора

настоящей работы вопросом чисто терминологическим. Если Данте - это

проторенессанс, а флорентийские академики - это расцвет Ренессанса, то линия

Коперника ничего общего не имеет с таким Ренессансом. Конечно, можно и

вообще всех упомянутых сейчас деятелей относить к Ренессансу, но тогда

Ренессанс уже нельзя определять как эпоху выступления свободомыслящей

личности, привольно ориентирующей себя среди красот природы. Тогда Ренессанс

нужно будет определять и как эпоху свободомыслящей личности, и как эпоху

сознания личностью своего ничтожества и своей механистической

предопределенности во всеобщей мировой и бездушной машине. Можно поступать и

так и так. Мы же следовали только традиционному признанию освобожденной

личности в Ренессансе. А если под Ренессансом понимать и механистическое

закабаление личности, то против этого мы тоже не возражаем. Повторяем, это

вопрос терминологический. Для тех, кто особенно хо тел бы сохранить для

Ренессанса и свободомыслие, и абсолютный детерминизм, мы могли бы даже

подсказать имена некоторых возрожденцев, которые как раз пытались трактовать

человека таким образом. Тот же Джордано Бруно, который растворил

человеческую личност ь во всеобщем и бесконечном мировом механизме, твердо

стоял на почве коперниканства, проповедовал героический энтузиазм как

наивысшее проявление человеческой личности. Тот же Ньютон, впервые

продумавший до конца механистическую Вселенную, отличался такой напряженной

религиозностью, которая нашла отражение во всех его биографиях.

Таким образом, глубочайший переворот в науке, связанный с именами

Коперника, Кеплера, Галилея и Ньютона, можно и связывать с

мировоззренческими основами Ренессанса, а можно и не связывать, расценивая

его не как Ренессанс, но как самоотрицание Ренессанса, но это - вопрос о

методах изложения.

б) Вселенную, которая лишена всяких границ и во всех смыслах, а только

состоит из дурной бесконечности искания этих границ, очень хорошо понимал

Гегель, который так изображал вечное искание мировых границ и вечное их

ненахождение: "...мысль изнемогает, и в итоге - падение и головокружение.

Приводит же мысль к изнеможению, вызывает ее падение и головокружение не что

иное, как скука от повторения, которое заставляет границу исчезать и снова

появляться и снова исчезать, и так всегда одно из-за другого и од но в

другом, в потустороннем - посюстороннее, в посюстороннем - потустороннее,

постоянно возникать и исчезать, вызывая лишь чувство бессилия этого

бесконечного или этого долженствования, которое хочет и не может справиться

с конечным" (31, 308). В этом и зображении мира без конца и края Гегель,

следовательно, ничего не находит, кроме головокружения, бессилия и скуки.

В этой дурной бесконечности, по Гегелю, вовсе не содержится реального

описания объективного мира, но только субъективное "барахтание" в целях

достижения картины этого объективного мира, причем "барахтание" это

удивительным образом принимается за прогресс . "Этот прогресс не раз служил

поводом для тирад, которыми восхищались как возвышенными произведениями. Но

на самом деле эта модная возвышенность возвеличивает не самый предмет,

который скорее ускользает, а только субъект, поглощающий в себя столь больши

е количества" (там же, 307).

Гегель, конечно, знает и о существовании таких астрономов, которые на

этом отсутствии границ мироздания строят свое неимоверное уважение к

предмету их науки, свои восторги: "Пустое удивление, которому они при этом

предаются, вздорные надежды, что в загро бной жизни они будут перекочевывать

с одной звезды на другую и, странствуя так по неизмеримому пространству,

будут приобретать все новые и новые сведения того же рода, - эти свои пустое

удивление и вздорные надежды они выдавали за один из главных моменто в

превосходства своей науки. А между тем она достойна изумления не из-за такой

количественной бесконечности, а, напротив, в силу тех отношений меры и

законов, которые разум познает в этих предметах и которые составляют

разумное бесконечное в противополож ность той неразумной бесконечности" (там

же, 308 - 309).

В Гегеле, понимавшем дурную бесконечность мира как скуку, изнеможение и

ужас, а вовсе не как какое-нибудь благоговение и восхваление, говорил именно

возрожденческий человек, устрашенный наступлением века разного рода

обожествленных рассудочных абстракций .

Глава вторая. РЕЛИГИЯ

Подготовка протестантизма в более ранней возрожденческой эстетике

Религиозная жизнь Ренессанса по своей обширности необозрима, и связанная

с этим религиозная эстетика до сих пор еще остается неохватной. Однако,

подобно точной науке, хронологически связанной с Ренессансом, и в религии

совершается колоссальный переворот, о котором можно спорить, соответствует

ли он по самому существу своему религии Ренессанса или является ее полной

противоположностью. Мы считаем, что этот религиозный переворот связан с

Ренессансом только хронологически. По существу же здесь мы находим п

одлинное самоотрицание Ренессанса Речь идет о зарождении в первой половине

XVI в. в Германии протестантизма, разновидностей которого тотчас же

появилось очень много; мы коснемся только самого принципа протестантизма.

Уже у тех мыслителей XV в., которых мы считаем наиболее яркими

представителями возрожденческой эстетики, например флорентийских академиков,

мы находили такое учение о религии, которое не могло не производить на нас

несколько странного впечатления, поскол ьку эти мыслители были связаны со

средневековой ортодоксией, а многие из них даже прямо являлись служителями

католического клира. И Марсилио Фичино и Пико делла Мирандола, рассуждая о

религии, хотели охватить решительно все ее исторические формы. Доказыв

алось, что и католик, и буддист, и магометанин, и древний иудей, и даже все

язычники идут к богу, хотя с внешней стороны и разными путями, но по

существу своему это один и тот же, всеобщий и единственный религиозный путь,

который дан человеку от природы. Поэтому Моисей и Орфей - это одно и то же,

Платон и Христос - это в существе своем одно и то же, католик и язычник -

одно и то же. Однако для современного исторического критика совершенно ясно,

что не только флорентийским академикам, но и вообще никому

никогда не возможно было идти сразу всеми этими путями, несмотря на их

сходство во многом. Объединить христианство, например, и язычество можно

было, но как?

Нельзя было одновременно участвовать в церковных таинствах и в то же

время приносить в жертву козла и причащаться его крови с надеждой найти в

этом путь к божеству. Все исторические религии настолько своеобразны,

настолько отягощены местными и историческ ими особенностями, что объединить

их в одном религиозном акте было совершенно невозможно. По существу говоря,

при такой проповеди единой и вселенской религии можно было только отказаться

от всех исторических особенностей отдельных религий. Нужно было уже

совершенно отойти от религиозного культа, который в разных религиях был

чрезвычайно различен, так что из-за него в свое время даже велись

ожесточенные войны. Но очевидно также, что и теоретическая сторона религии

при таком мировом единстве и тождестве в сех религий тоже должна была до

крайности упроститься и лишиться всех своих исторически возникших

своеобразных черт. При таком единстве и тождестве всех исторических религий

верующий мог говорить только о боге вообще, не входя ни в какую

характеристику е го исторических особенностей, и о своем отношении к такому

божеству верующий тоже мог говорить только в самых общих чертах. Из всех

исторических религий оставался только внешний, хотя и очень строгий

морализм, но уже не оставалось никаких своеобразных ми стических путей.

Сознательно встать на такой обобщенно религиозный путь - это и значило

для верующего XVI в. отколоться от католической церкви и стать протестантом.

Протестантизм, так же как и коперниканство, был продуктом все того же

необычайного развития возрожденческо го свободомыслия. Покамест человеческая

личность тех времен мыслила себя свободной и могущественной только до

известного предела, она действительно оставалась и свободной и

могущественной. Церковная жизнь теряла в те времена свои обветшавшие формы,

богос лужение становилось более живым, более ярким и интересным, а церковное

искусство приобретало те небывало выразительные формы, каких не знало

средневековье. Но вот оказалось, что этого церковного свободомыслия очень

мало. Захотелось обнять в своем субъект ивном восприятии не только

католическое средневековье, но и все религии вообще; но обнять их в

субъективно-имманентном смысле, так, чтобы все они сразу охватывались во

всем своем безбрежном историческом своеобразии, уже нельзя было при помощи

какого-нибу дь одного конкретного культа или священного догмата и

психологически, и социально, и общественно-политически, и даже физически.

Обнять все эти религии в порядке имманентной субъективности можно было

только рассудочно, в понятии и в крайнем случае только морально. Для

католика это и значило отколоться от католической церкви с ее слишком

своеобразным культом и с ее слишком своеобра зными религиозными догматами.

Раньше церковь мыслилась как некоторого рода таинственный коллективный

организм, в котором каждый его член имеет самое непосредственное общение с

Христом. Теперь же все таинства обряда были отменены, а церковь превратилась

в молитвенный дом, где, кроме пения молитв и слушания проповедей, уже ничего

не оставалось. Быть членом такого коллектива молящихся вне всякой церковной

иерархии, которая производила себя от самих апостолов, и вне всяких таинств

и обрядов, в которых непос редственно присутствовал сам Христос, - это и

значило отколоться от католической церкви и стать протестантом. Таким

образом, протестантизм появился как результат столь огромного развития

свободной личности, что эта личность конкретно уже не могла обнять

собою все исторические религии, из которых каждая расценивалась теперь

как нечто узкое и стеснительное и стала обнимать их только в понятии, в

рассудке, в абстрактной метафизике, но уже не в мифологии.

Нам кажется, что свободная личность переходила в протестантизме те же

самые католические границы, как это совершалось и в коперниканстве. Поэтому

если протестантизм и можно считать детищем Ренессанса, то это детище можно

понимать только хронологически, п о существу же оно было полной

противоположностью Ренессансу. И поскольку протестантизм оказался безмерным

развитием начал свободомыслия, которое было уже и в Ренессансе, постольку

протестантизм стал подлинным и настоящим самоотрицанием Ренессанса.

Антиэстетические тенденции протестантизма

Искусствоведы иной раз говорят о весьма неблагоприятном влиянии

протестантизма на искусство. В некотором смысле это действительно так. Ведь

эстетика и искусство Ренессанса были основаны на свободной и материально

ощущающей себя личности. Такая возрожденч еская личность, лишенная своей

свободы и материального воплощения и превращенная только в борьбу

субъективных страстей, в чисто психологическую и субъективистскую расценку

мироздания и, наконец, подчиненная только строгим правилам моралистики, -

такая ли чность, конечно, не способствовала расцвету эстетических чувств и

новых художественных форм. Если взять мрачную моралистику Кальвина (это,

правда, крайний пункт протестантизма), то трудно себе представить, какие

произведения искусства мог бы восхвалять т акой абстрактный протестантизм и

какую эстетику он мог бы проповедовать, кроме подчинения всего

художественного одной унылой, мрачной и абстрактной моралистике.

И все же упомянутое мнение некоторых искусствоведов не вполне отвечает

исторической действительности. Во-первых, протестантских группировок было

очень много, и отношение их к искусству было разным. А во-вторых, речь может

идти только о падении религиозно го искусства в смысле Ренессанса и

религиозной эстетики в том же смысле слова, но не о падении искусства вообще

и не о падении эстетического сознания целиком. Наоборот, после падения

Ренессанса продолжало развиваться огромное искусство, за которым следов ала

и соответствующая эстетика, едва за ним поспевавшая. Однако это было уже не

искусство Ренессанса и не эстетика Ренессанса. Тут стояли свои огромные

задачи, которые, строго говоря, были даже и немыслимы для деятелей самого

Ренессанса. Так, например, м ы уже знаем, что творчество Торкватто Тассо

возвещало наступление совершенно новых стилей в искусстве, а именно барокко

и классицизма. Для этих двух стилей не замедлила появиться и своя

собственная теоретическая эстетика.

Глава третья. ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКАЯ ЖИЗНЬ

Общественно-политическая жизнь, как всем известно, была прогрессивной в

течение раннего и Высокого Ренессанса, т.е. в течение почти всего XV в. в

Италии. Общеизвестно возвышение городов, установление простого

товарно-денежного хозяйства, глубокое шатание всей феодальной системы. С

другой стороны, однако, ни один из итальянских режимов XV в. не отличался

большой устойчивостью. Для достижения этой устойчивости власть иной раз

переходила в руки тиранов. Но вся такого рода тирания слишком была связана с

рел игиозно-моральными особенностями Ренессанса и с теми возрожденческими

предрассудками, которые заставляли деятелей тогдашних времен все-таки

мечтать о свободе и по крайней мере о прогрессирующих силах нового общества.

Деньги покамест еще не стали идолом,

и производство еще не превратило его организаторов и работников в рабов

безличной и абсолютизированной товарно-денежной системы. Человеческая

личность все еще отличалась большим свободомыслием и мечтой о справедливом

устроении общественно-государственной жизни.

Эти мечтания уже к концу XV в. в Италии начинали вызывать определенного

рода разочарования. И так как индивидуализм, теперь уже столетней давности,

все еще казался единственным путем общественно-политического развития, то

выходом из хаоса итальянской жиз ни XV в. стало теперь представляться только

усиление все того же индивидуализма. Но мы видели и в других областях

истории итальянской культуры, что индивидуализм, осуществляемый только до

известной меры, остается действительно возрожденческим, т.е. допод линно

свободомыслящим индивидуализмом. Переходя же известную меру и известные свои

границы, индивидуализм тотчас же начинает противоречить сам себе и

переходить в свое самоотрицание. Так и случилось в творчестве и деятельности

знаменитого итальянского мы слителя Макиавелли.

Никколо Макиавелли (1469 - 1527)

Макиавелли был историк, писатель, общественный и государственный деятель

Флоренции в период изгнания Медичи в 1498 г., вновь удаленный из Флоренции с

появлением Медичи в 1512 г. Он прославился своим трактатом "Князь" (или

"Монарх", "Государь"), написанны м в 1513 - 1515 гг. и напечатанным уже

после смерти автора в 1532 г. Происходя из обедневшего дворянства,

Макиавелли навсегда остался сторонником умеренного демократического и

республиканского строя. Но свои демократические и республиканские взгляды

Маки авелли проповедовал только для будущих времен. Что же касается

тогдашнего фактического положения Италии, то ввиду ее раздробленности и

хаотического состояния Макиавелли требовал установления жесточайшей

государственной власти и беспощаднейшего правления

этого деспотического государства для приведения Италии в упорядоченное

состояние.

У Макиавелли не было ровно никаких религиозных и моральных иллюзий. Как

позднее Гоббс, он базировался только на повсеместном и зверином эгоизме

людей и на полицейском укрощении этого эгоизма любыми государственными

средствами с допущением жестокости, вер оломства, клятвопреступления,

кровожадности, убийства, любых обманов, любой бесцеремонности. Идеалом

Макиавелли был не кто иной, как развращеннейший и жесточайше настроенный в

отношении всех людей вплоть до принципиального аморализма и нигилизма

известны й герцог Цезарь Борджиа, о зверствах которого мы уже имели случай

упомянуть выше (с. 131). Вот до чего дошло возрожденческое свободомыслие! И