Гпнтб со ран

знаковое единство, глобальный знак, конечный результат, или третий элемент первичной семиологической системы. Этот третий элемент становится первым, т.е. частью той системы, которую миф надстраивает над первичной системой. Происходит как бы смещение формальной системы первичных значений на одну отметку шкалы» {Барт, 1989, с. 78).

Таким образом, в мифе сосуществуют параллельно две семиотические системы, одна из которых частично встроена в другую. Во-первых, это языковая система (или иные способы репрезентации), выполняющая роль языка-объекта, и во-вторых, сам миф, который можно назвать метаязыком и в распоряжение которого поступает язык-объект. Миф понимается Р. Бартом не как вещь, концепт или конкретная идея, а как универсальный способ вторичного означивания. Совершенно не имеет значения субстанциональная форма мифа, важен не сам предмет сообщения, а то, как о нем сообщается. Хотя впоследствии в связи с критикой его понимания мифа со стороны многих семиотиков Р. Барт отказался от сведения его лишь к вторичной семиотической системе и интерпретации как метаязыка, тем не менее, на мой взгляд, данная концепция хорошо применима для понимания специфики вторичного означения, играющего в построении обыденного сознания принципиальную роль (Улыбина, 1998), и поэтому, с известными оговорками, мы будем придерживаться в данном тексте терминологии Р. Барта.

Анализируя метаязык, можно, в принципе, не очень интересоваться точным строением языка-объекта, в этом случае важна лишь его роль в построении мифа. Поэтому с полным правом можно использовать данный подход к любому языку-объекту (письменному тексту, вербальному языку, музыке, живописи или, как в нашем случае, телесности). Важно то, что он является знаковой системой, готовой для построения мифа. Сущность мифа не определяется ни тем, о чем он повествует, ни его материальным носителем (см.: Барт, 1989, с. 79).

Переформулируя предложенную модель к проблеме телесности, можно модифицировать Бартовскую схему «мифологического» так, как представлено на рисунке 2. Здесь знак (означенное телесное ощущение), являющийся ассоциацией чувственной ткани и телесного конструкта, становится означающим в мифологической схеме болезни и, разворачиваясь вовне, превращается в симптом¹.

¹ Следует оговорить, что речь идет не об объективном симптоме, не сводящемся для современной медицины к субъективным ощущениям, а именно о субъективном явлении — ощущении, означающем болезнь и ставшем ее знаком, т.е. симптомом.

105

В разных культурах и эпохах объем и распространенность мифов «болезни» существенно меняется, но как только мы выходим за рамки первичной семиотической системы, рассматривая конкретное телесное ощущение как означающее нечто более общее, мы моментально попадаем в сферу мифа. При этом объективная верность мифа не имеет существенного значения: термин «миф» не несет в семиологическим подходе никакой оценки, характеризуя лишь способ связи конструктов разного уровня. С этой точки зрения собственно научное объяснение — также вариант мифа (Malinowski, 1926; Лотман, 1965; Мелетинский, 1976; Голосовкер, 1987). Мифологическая структура особенно характерна для обыденного сознания, а в эмоционально значимых сферах человеку свойственно мыс-

лить в большей степени мифологично, нежели рационально. На мой взгляд, психология вообще гипертрофирует рациональное познание (в чистом виде реально наблюдаемое лишь в специальных лабораторных условиях или в специфической научной деятельности), не замечая того, что в обыденной жизни человек есть существо далеко не рациональное. Противоречивость, совмещение противоположностей, многозначность, логика желания представляют собой ошибки, которые следует не столько признавать как неизбежное несовершенство или игнорировать, сколько сделать предметом собственно психологического исследования, ибо ошибка говорит о сути человека часто больше, чем любое формально правильное исполнение. Обыденное сознание больше похоже на многослойную структуру, разворачивающуюся параллельно во многих пластах и при отсутствии не-обходимых противоречий не требующую однозначного вывода, парадоксально сглаживающую периодически возникающие противоречия самым фантастическим образом. На мифологическом уровне обыденного сознания человек разрешает противоречия на уровне «бриколажа», своеобразной «самоделки», хорошо описанной К. Леви-Стросом (1983). «Бриколер» похож на обыденного человека тем, что приспосабливает к разрешению той иной ситуации все подручные средства, мало заботясь о чистоте стиля, но пытаясь воссоздать непротиворечивую картину мира. Элементы научного знания соседствуют с самыми фантастическими и нелепыми представлениями, логика — с элементами магии, партиципации, метафоры, внешнего сходства, а наукообразные теории на самом деле могут представлять собой не что иное как научный или медицинский фольклор, science-fiction (Улыбина, 1998).

5.2. Влияние вторичного означения на интрацептивные ощущения

Самое существенное во всем этом то, что вторичное означение не безразлично для первичных ощущений, на которых оно строится и паразитирует. Став симптомом, телесное ощущение только внешне не меняется, оно строится по другим законам и содержит в себе то, что недоступно ему натурально. Будучи означающим в мифе, оно двулико: с одной стороны — это телесное ощущение, заполненное конкретными переживаниями, и с другой — это полая форма — ощущение, лишенное своей собственной истории, которая означает концепт болезни. В первом своем качестве его можно почувствовать, ощутить, оно имеет чувственную реальность, обладает собственной ценностью и содержанием, которые, в принципе, самодостаточны. Оно уже содержит готовое значение, пред-

полагает некоторую «собственную историю», соотнесение с опытом, категориальное решение и пр.

Во втором качестве, как означающее в мифологической системе, оно превращается в полую паразитарную форму. Став симптомом, телесное ощущение теряет свою непосредственность, обедняется. Богатство конкретного содержания отодвигается на второй план, подчиняется логике мифа болезни. Как его элемент, телесное ощущение теряет собственную значимость, но не умирает, а, по необходимости, существует, питая собой миф. Оно остается для мифа чем-то вроде хранилища конкретных событий, которые всегда можно позаимствовать, чтобы миф (концепт болезни) мог «пустить корни» в реальной телесности и, впитав ее, принять облик природы в ее конкретной «неоспоримости».

Миф болезни деформирует природную сторону телесного ощущения, не уничтожая ее, а урезая, отчуждая. Означающее в мифе болезни открыто в две стороны, оно есть результат первичного означения чувственной ткани и начало мифа. Это приводит к двойственности и постоянному «мерцанию» формы и фона ощущения-симптома, демонстрирующего попеременно рассудочное и чувственное, опосредствованное и непосредственное, произвольное и естественное. Столкнуть же мифическое и реальное в телесном ощущении невозможно, потому что оно и есть единая для них точка, в которой они никогда не оказываются одновременно. В результате этого вопрос об истинности, «подтвержденности» телесной реальностью концептуального мифа болезни крайне запутывается. Миф очень трудно «проверить» с точки зрения истины, «...ничто не мешает ему сохранять вечное алиби; наличие двух сторон у означающего всегда позволяет ему находиться в другом месте» {Барт, 1989, с. 89). Телесное ощущение всегда наготове, чтобы стать означающим для мифа; означающее же всегда здесь, чтобы «заслонить» конкретное телесное ощущение. Пытаясь уловить миф, мы находим только результат соединения означающего и означаемого — телесное ощущение, ставшее симптомом, а принимая его за природную данность, мы не замечаем перехода в область мифологического.

Хитрость заключается в том, что мифологичность телесности скрыта от простодушного наблюдателя: миф выступает в обличье реальности, но при ближайшем рассмотрении эта реальность оказывается фальшивой, заимствованной.

Однако потери в непосредственности частично компенсируются включением телесности через концепт болезни в накопленный общественный опыт. Через концепт вводится «новая событийность», время, эпоха, люди, история, принципы устройства мира

и пр. В этом смысле миф — открытая система, постоянно улавливающая все новое, что появляется в общественном сознании. Другое дело, что мифические концепты неустойчивы и не всегда являют собой то, на что внешне похожи. Многие научные медицинские представления в обыденном сознании преломляются в совершенно невероятные фантастические теории, а новомодные «индийские медицины» ближе к балету «Баядерка», чем к реальной Индии. «...При переходе от смысла к форме (в нашем случае — от конкретного телесного ощущения к означающему — симптому. — А. Т.) образ теряет какое-то количество знаний, но зато вбирает в себя знания, содержащиеся в концепте. На самом деле, представления, заключенные в мифологическом концепте, являются смутным знанием, сформировавшимся на основе слабых, нечетких ассоциаций... это никоим образом не абстрактная, стерильная сущность, а скорее конденсат неоформившихся, неустойчивых, туманных ассоциаций; их единство и когерентность зависят прежде всего от функции концепта» {Барт, 1989, с. 84).

Включаясь во вторичную семиотическую систему мифа, ощущения могут как изменять свое качество, так и порождаться сверху самим мифом, нуждающимся в чувственном подкреплении и ориентирующим на поиск подходящих сенсаций. Модификация и порождение необходимых для подтверждения мифа ощущений осуществляются прежде всего через выбор или усвоение соответствующих означаемых первичной семиотической системы, т.е. телесных конструктов. Так как ощущение, становясь содержанием сознания, с необходимостью отливается в форму соответствующих категорий, то их актуальный набор, зависящий от предположений и ожиданий субъекта, будет определять качество переживания телесных ощущений.

Целые медицинские направления или методы, сохранившиеся до наших дней, такие как, например, аюведическая, антропософская и тибетская медицины, натуропатия или акупунктура основаны на весьма своеобразных представлениях об устройстве организма и выявляют у своих адептов соответствующие этим представлениям симптомы (Эберман, 1925; Чаттопахьяя, 1961; Капур, 1982; Хи-гель, 1983; Базаром, 1984; История китайской философии, 1989). Существует большое количество этнографической литературы, посвященной описанию разнообразных мифологических моделей и конструкций тела {Антонович, 1877; Robbins, 1959; Healing, Magic and Religion, 1985; Carry, Feher, 1980). Важно, что независимо от степени соответствия этих моделей реальности, они всегда подтверждаются субъективными телесными ощущениями. Доказательство этого — культурно-исторический патоморфоз симптомов, до-

минирование в клинике истерии, неврозов и ипохондрических синдромов жалоб, соответствующих господствующим медицинским теориям.

В качестве более современных примеров можно назвать болезни студентов-медиков 3 курса, демонстрирующих симптомы изучаемых ими форм патологии, или феномен ятрогении. Многие болезни, никак не проявлявшие себя, после установления диагноза начинают обрастать чувственной тканью. Так, при случайном выявлении опухолевых образований у больных появляются определенным образом локализованные болезненные ощущения. Стабильность таких ощущений связана с уже отмечавшимися трудностями их проверки и коррекции. Богатейшая феноменология вторичного порождения телесных ощущений в рамках сверхценных идей и первичного ипохондрического бреда описана в психиатрии (Huber, 1957; Ротштейн 1961; Ladee, 1966; Lopez-Ibor, 1972; Эглитес, 1977; Смулевич, 1987). Не столь вычурные, но также весьма яркие случаи встречаются и у психически здоровых людей. Для иллюстрации приведем два клинических наблюдения.

Больная К.А.Е., 47 лет, диагноз: рак тела матки, состояние после комбинированного лечения. Больная поступила в онкологический центр с жалобами на непереносимые неприятные ощущения в брюшной полости, связанные, по мнению больной, с прогрессированием онкологического заболевания.

При объективном исследовании никаких патологических изменений не выявлено. Отмечается анатомический вариант расположения брюшной аорты близко от брюшной стенки. Прощупав пульсацию аорты, больная решила, что это метастатическое поражение каких-то сосудов. Возник страх разрыва сосудов, сопровождавшийся появлением непереносимых болезненных ощущений в области живота.

Больной О.А.О., 23 года, практически здоров. Больной поступил в онкологический центр с жалобами на боли в животе слева, ирради-ирующие вниз живота по прямой кишке и вверх, в сердце. Проекция болей не соответствует анатомическому расположению органов. Считает себя больным около 5 лет, когда после обильной еды появились болезненные ощущения в животе. Незадолго до этого от рака прямой кишки умер отец больного, что по его (больного) мнению служило доказательством наследственного онкологического заболевания у него самого. При обследовании выявлен ускоренный пассаж пищи в тонкой кишке, послуживший, видимо, источником интрацептивных ощущений.

Эти случаи показывают, насколько под воздействием усвоенной концепции болезни могут быть развиты самые невинные и ми-
110

молетные интрацептивные ощущения. Несмотря на отсутствие каких-либо объективных оснований, эти больные на протяжении многих лет были убеждены в своем смертельно опасном заболевании, вводя в заблуждение многочисленных врачей.

Интересный случай такого же рода приведен в книге Э.Б.Тайлора «Первобытная культура»: «Не одно только зрение приводит к обманчивой реализации мечты, грезы, фантастического образа. Для подтверждения их все внешние чувства как будто вступают в заговор. Укажем следующий поразительный пример. Существует раздражающая кожная болезнь, постепенно покрывающая тело лишаем, точно поясом. Нетрудно понять работу воображения, которое эту болезнь приписывает какой-то извивающейся змее, и я помню случай в Корнуэлльсе, где семейство заболевшей девушки с ужасом наблюдало, будет ли она вся опоясана этим гадом, так как на основании поверья больной должен умереть, если голова и хвост змеи сойдутся. Но значение этого фантастического представления отражается еще полнее в сообщенном д-ром Бастианом случае, когда один врач страдал чрезвычайно мучительной болезнью, причем ему казалось, будто змея обвилась вокруг него, и эта идея дошла в уме его до такой реальности, что в минуту чрезмерных страданий он мог видеть змею и ощупывать руками ее твердую чешую» {Тайлор, 1989, с. 143).

5.3. Семиотическое опосредствование интрацептивных ощущений на модели медицинского ритуала

Особенно ярко влияние концепта болезни на телесные ощущения проявляется в особом феномене — ритуальном лечении. Ритуальность — настолько характерная черта народной медицины, что невозможно найти ни одной медицинской системы, где бы она отсутствовала. Феномен ритуального лечения демонстрирует влияние символического действия, объективно не связанного с причинно-следственными характеристиками заболевания и объединенного с последними лишь в сознании индивида. Тем не менее, это действие, лишенное непосредственной целесообразности и служащее лишь обозначением определенных семиотических отношений, приводит к субъективному, а иногда и объективному улучшению состояния больных. Этот эффект очевиден даже для тех, кто скептически относится к ненаучным медицинским системам, и если бы его не было, то магические приемы не имели бы такого распространения во все времена и на всех континентах.
111

Пытаясь снять это противоречие, научная медицина искала в ритуалах естественно-материалистическую основу. При этом подразумевалось, что лечит, конечно, не сам ритуал (это невозможно), а те конкретные материальные действия (фитотерапия, физические методы), которые с ним связаны. Собственно магическая часть при таком понимании — это вздор, недостаточность логического мышления, отсталость и либо не имеет практической ценности вообще, либо, в лучшем случае, несет не вполне ясные психотерапевтические функции успокоения пациента.

Определенный смысл в таком подходе есть, но, к сожалению, он не решает проблемы до конца. Эффективность «естественного» лечения, вырванного из ритуального контекста, значительно снижается, тогда как одно магическое действие отчетливо улучшает состояние пациента. «Во всех... случаях терапия (насколько известно, часто действенная) трудно поддается объяснению: когда она направлена на больной орган, она слишком груба и конкретна (обычно это чистый обман), чтобы оказать какое-либо действие на внутренние органы, а когда она состоит в повторении ритуальных обрядов, зачастую весьма абстрактных, остается неясным, на чем основано ее лечащее действие. Обычно, чтобы избавиться от трудностей, связанных с объяснением этого воздействия, говорят, что речь идет о психологическом лечении. Но этот термин остается лишенным содержания до тех пор, пока мы не поймем, каким образом определенные психологические представления могут положительно влиять на строго определенные физические расстройства» (Леви-Строс, 1983, с. 170).

Трудно с большей очевидностью показать, что решение этой проблемы возможно только на психологическом уровне. Эффективность ритуального лечения останется загадкой, если считать болезнь, симптом и телесное ощущение натуральными физиологическими процессами, и превратится в решаемую проблему, если их понимать как сложные семиотические образования.

Обратимся к конкретному примеру ритуального лечения, приведенному К. Леви-Стросом в его работе «Колдун и его магия» (Там же). Это ритуальное исполнение особого песнопения шаманом в момент трудных родов. В песнопении описывается путешествие по телу больной неких маленьких существ, являющихся причиной болезни, которое заканчивается победой над ними шамана. Это чисто психологический способ лечения, так как шаман не прикасается к телу больной и не дает ей никаких лекарств, но в то же время явно и прямо говорит о патологическом состоянии и о том, чем оно вызывается. Смысл этого песнопения заключается в следующем: оно переводит неопределенные ощущения больной в четко локализован-
112

ные, понятные и, предоставляя ей язык, превращает аффективно заряженную ситуацию в безопасную, не таящую в себе ничего угрожающего. «...Песнь представляет собой как бы психологическую манипуляцию с больным органом и... выздоровление ожидается именно от этой манипуляции» {Там же, с. 170). Это конкретный пример влияния мифа на первичную чувственную ткань, модифицируя которую, шаман существенно облегчает муки больной.

Однако, поняв свои муки, больная не только смиряется, — она выздоравливает. Это легко можно объяснить в случаях функциональных заболеваний, когда первичной причиной болезни выступают какие-либо психологические факторы. Но заболевания, хотя и многочисленные, не исчерпывают всех случаев патологии. Существует не меньшее количество органических заболеваний с первичным поражением материального субстрата. В этом случае понять лечение ритуалом можно, только признав, что болезнь, во всяком случае у человека, — это не просто болезнь какого-либо органа, а прежде всего ее отражение в сознании субъекта. Иными словами, она не может быть презентирована ему иначе как в виде внутренней картины болезни. В логике развития болезни следует различать две стороны: объективную, подчиняющуюся собственно натуральным закономерностям, и субъективную, связанную с закономерностями психического. Только в абстрактном пределе они совпадают полностью, в реальности же они могут весьма значительно расходиться. Так, даже при объективном прогрессировании болезни больные, верящие в эффективность проводимого им лечения (часто совершенно неадекватного), могут длительное время чувствовать субъективное улучшение. (Мне приходилось довольно часто наблюдать это явление у онкологических больных.) Пределы такого рассогласования поистине удивительны: фанатичные последователи лечебного голодания, несмотря на очевидную угрозу здоровью и жизни, тем не менее, иногда вплоть до летального исхода чувствуют непрерывное улучшение, а в различных религиозных обрядах весьма болезненные действия совершенно не воспринимаются как таковые.

Напротив, если какое-то состояние означается как болезнь, а лечение воспринимается как невозможное или недостаточное, то даже при объективном излечении пациент будет продолжать считать себя больным. Это может произойти в том случае, когда болезнь реально вовсе не существовала. «Сглаз», «приворот», связанные в сознании субъекта с болезнью, вызывают соответствующие соматические ощущения. Крайнее выражение такой связи — Вуду-смерть, следующая в результате заклинания, колдовства или нарушения табу {Рейковский, 1979; Леви-Строс, 1983). Лицо, считающее себя объектом колдовских чар, убеждено, в полном соответствии с

традиционными верованиями, что оно обречено и действительно скоро умирает. Случаи излечения от Вуду-смерти с помощью методов европейской медицины возможны, лишь если пациент считает магию белого человека самой сильной.

Объективная верность мифа, лежащего в основе метода лечения, не имеет принципиального значения. Самые фантастические и нелепые лечебные приемы находят своих убежденных последователей. Именно это и есть неспецифический фактор, обеспечивающий любой терапевтической (в том числе и психотерапевтической) тактике определений успех, особенно в плане ближайших результатов. Как и в случае с шаманом: «то, что мифология шамана не соответствует реальной действительности, не имеет значения: больная верит в нее и является членом общества, которое в нее верит. Злые духи и духи-помощники, сверхъестественные чудовища и волшебные животные являются частью стройной системы, на которой основано представление аборигенов о вселенной. Больная принимает их существование или, точнее, никогда не подвергала его сомнению. То, с чем она не может примириться, это страдания, которые выпадают из системы, кажутся произвольными, чем-то чужеродным. Шаман же с помощью мифа воссоздает стройную систему, найдя этим страданиям в ней соответствующее место» (Леви-Строс, 1983, с. 176). Успех любого психотерапевта в значительной степени определяется не «истинностью» используемой им теории, а совершенно иными качествами: авторитетностью, убедительностью, артистизмом, тонким «чувством пациента», умением заставить поверить в предлагаемый им миф. Слава исцелителя сама по себе является готовым мифом, помогающим придать убедительность предлагаемому лечению, и, в известном смысле, «великий исцелитель» велик не потому, что его метод помогает лучше других, а, скорее, наоборот, метод излечивает именно потому, что исцелитель считается «великим».

Большое значение имеет и готовность общественного сознания к восприятию мифов определенного рода, соответствие мифа больного и мифа врача. Еще К. Леви-Стросом было замечено, что рождение психоанализа и упрочение его позиций как научно-обоснованного метода лечения привело к формированию в общественном сознании Европы начала века особой «психоаналитической» культуры, появлению «психоаналитического пациента», артикулирующего свои жалобы «психоаналитическим» образом. Психоанализ сродни шаманской практике: «в обоих случаях цель состоит в том, чтобы перевести в область сознательного внутренние конфликты и помехи, которые до тех пор были неосознанными либо потому, что они были подавлены иными психическими силами, либо по-

тому (как в случае родов), что происходящие процессы по природе своей носят не психический, а органический или даже механический характер. Равно в обоих случаях внутренние конфликты и внутренние помехи исчезают не в силу самого того факта, что больная постепенно приобретает действительное или предполагаемое знание их, а в силу того, что это знание делает возможным особого рода переживание, при котором конфликты реализуются в такой последовательности и в такой плоскости, которые способствуют их беспрепятственному течению и разрешению... Из того факта, что шаман не анализирует психику своего больного, можно сделать вывод, что поиски утраченного времени, которые иногда рассматриваются как основа терапии психоанализа, являются лишь видоизменениями (ценностью которых пренебречь нельзя) основного метода. Определение этого метода должно быть независимо от происхождения мифа, индивидуального или коллективного, поскольку мифическая форма превалирует над содержанием рассказа» (Леви-Строс, 1983, с. 176, 182). Не удивительны в связи с этим равные успехи бесчисленных психоаналитических (и других психотерапевтических) школ.

С другой стороны, неусвоенность предлагаемого мифа, например неразвитость естественно-научной парадигмы в традиционных обществах, ведет к значительному снижению в них эффективности европейской медицины (Капур, 1982; Как работает традиционный врачеватель.., 1982; Хигель, 1983; Коппо, 1983). В результате этого в Нигерии, например, 70 % пациентов продолжают пользоваться услугами народных врачевателей, даже при возможности обращения к научной медицине (Chiwuzie et al., 1988). В этих культурах предлагаемое европейской медициной лечение не имеет почвы для формирования адекватного мифа.

Понимание этого момента позволяет избежать многих недоразумений, связанных с интерпретацией роли объективных факторов в тех или иных лечебных процедурах. Врач, принимающий мифологизированную реальность за истинную, рискует вести борьбу «не на том поле». Это сравнительно невинное заблуждение становится серьезным, когда ближайший позитивный субъективный эффект лечения скрывает отдаленные результаты, и больные теряют время, необходимое для патогенетического лечения. Опасность такого смешения велика и потому, что, получив подтверждение своего метода улучшением субъективного состояния больного, врач начинает верить в объективный характер метода, вводя в заблуждение как себя и больных, так и многочисленные научные учреждения. Еще дороже такое непонимание обходится исследователю. Так, еще недавно актуальная идея изучения совершенно очевидно мифоло-

гического телевизионного лечения A.M. Кашпировского объективными методами напоминает попытку объяснить действие Библии на верующих химическими свойствами бумаги, на которой она напечатана.

Классический пример, демонстрирующий влияние мифа на телесные ощущения, — плацебо-эффект. По своей сути это не что иное, как вариант ритуального действия: сохранение всех атрибутов лечения по схеме естественно-научной медицины (прием пустышки под видом и в форме лекарственного препарата, наличие у пациента более или менее разработанных представлений о сущности действия лекарств, опыта их применения) при отсутствии самого главного — собственно лекарства. Ритуал плацебо-лечения интересен тем, что его можно моделировать в экспериментальных условиях, позволяющих выделить и оценить различные факторы, принимающие участие в его формировании. Однако прежде чем начать обсуждение результатов таких исследований, рассмотрим подробнее мифологические схемы, связанные с представлениями о здоровье и болезнях. Это позволит перейти от спекуляций к конкретным фактам и даст возможность обнаружить в их многообразии логическую закономерность.

5.4. Классические и современные мифы болезни и здоровья

Мифология болезни весьма сильно варьирует на протяжении человеческой истории. Но это, скорее, содержательное историческое и этнографическое разнообразие, в котором можно выделить устойчивые структурные архетипы.

Мифы о болезни и смерти относятся к числу наиболее распространенных и древних. В центре таких мифов находится основополагающее представление о болезнях как о чем-то внешнем и чужеродном. Объяснение строится от противного. Заболевание противостоит нормальному здоровому состоянию как нечто такое, что не свойственно человеку, привнесено извне и от него не зависит. Первые люди не болели и не умирали до тех пор, пока не были нарушены какие-либо божественные установления или не совершены грехи. В библейской традиции это грехопадение Адама и Евы, в индийской мифологии смерть создает Брахма, чтобы избавить мир от перенаселения.

Чужеродная болезнь — это неуправляемое явление, обладающее независимой от человека собственной активностью. Объективация болезни есть естественное психологическое следствие нарушения ею нормального, автоматизированного протекания каких-либо про-
116

цессов или невозможность произвольной регуляции деятельности. Человек становится больным, когда не может справиться со своим состоянием и нуждается в посторонней помощи. При этом именно эта невозможность позволяет нам отличать заболевание от притворства, распущенности или дурных привычек. В последних трех случаях человек не хочет «взять себя в руки», а в первом — не может этого сделать.

В древней и современной народной медицине естественные причины болезней встречаются крайне редко и даже в этих случаях они далеки от этиологических. Традиционные врачеватели в Заире объясняют различные болезни беременных женщин тем, что червь, который завелся в организме, выгрызает плод, а по мнению врачевателей Мали, любая болезнь — нарушение равновесия между теплом и холодом (Как работает традиционный врачеватель..., 1982; Коппо, 1983). Хотя это вполне конкретные и реалистические причины, они не более чем воображаемые. Естественными причинами объяснялся только небольшой круг болезней и рациональными методами лечились, как правило, лишь небольшие травмы и повреждения кожи. Естественное объяснение понималось как более простое, и хирурги, занимавшиеся подобными «видимыми» болезнями, относились к низшим кастам медицинского сословия (Фуко, 1998). Болезни, не имеющие явных визуальных признаков (заболевания внутренних органов или психические болезни), объяснялись иррационально {Янгни-Ангате, 1982; Baro, 1990). Причины таких болезней — действие злых духов, колдовство, проникновение в организм антропоморфных и зооморфных существ. В качестве персонифицированных воплощений болезни можно назвать Навь и Морену в славянской мифологии, Сабдага — в тибетской, Кутысь — в удмуртской, Гильтине — в литовской, и тысячи других божеств или духов.

Такая точка зрения вытекает из общих представлений древнего человека об устройстве мира, изначально наполненного живыми существами, являющимися причиной всего происходящего. Понятие о живом предшествует понятию о мертвом, и для первобытного сознания мертвой природы не существует, а течение событий определяется действиями этих существ. Причинность понимается как результат чьей-то воли, не «как», а — «кто», и в ней не ожидается обнаружения универсального безличного закона (Франкфорт и др., 1984).

Новое время значительно видоизменило представления о причинности и персонифицированности болезни, оставив их рудименты и породив новые мифы. В механистическом материализме появились представления о человеческом организме как о сложном
117

механическом устройстве, а болезнь стала пониматься как его засорение или неполадка. Интересно, что сложность и устройство такого механизма прямо заимствовались из наиболее распространенных механических приборов своего времени. В XVIII—XIX вв. излюбленными аналогами были манекены, часы, а в наше время — автомобильный мотор, послуживший образцом схем «загрязнения», «накопления шлаков», «пережимания», «преграды» и пр. До настоящего времени крайне популярны водопроводные и гидравлические объяснения работы организма. Следует ожидать появления аналогов с компьютерами, атомными реакторами и прочей новой техникой. Первые примеры такого рода уже появились в виде метода «кодирования» от алкоголизма по А.Р. Довженко. Совершенно невероятная по своей абсурдности идея, тем не менее, упала на подготовленную в обыденном сознании почву, породив многочисленных последователей, расширивших идею до «кодирования» от неприятностей и огорчений. Успех метода породил у его авторов (совершенно так же, как в случае с Леви-Стросовским шаманом Квесалидом²) убеждение в его истинности, а в соответствии с традициями объективизма — стремление к теоретическому обоснованию с позиций нейрофизиологии.

Образцы такого водопроводно-компьютерного понимания работы организма нашли место в регулярных публикациях журнала «Свет. Человек и природа», предлагающих своим читателям самые разнообразные варианты оздоровления и «очищения организма»: от «заземления» до «сухого голодания».

В качестве примера такого рода мифа можно рассмотреть небольшую публикацию Аринчина «Гомокибернетика», изданную в 1990 г. 200-тысячным тиражом под грифом Министерства здравоохранения БССР. От других подобных она отличается лишь лапидарностью и особой прямолинейностью изложения. «Гомокибернетика», по определению автора, «это искусство управления

здоровьем и долголетием, опирающееся на новые научные данные о роли скелетных мышц в присхождении человека и кровообращении». Основная причина болезней заключается в том, что из-за того, что человек стал прямоходящим, нарушился приток венозной крови из капилляров нижних конечностей. Как указывает автор, «...в результате исследований, мышцы оказались прежде всего присасывающе-нагнетательными микронасосами — самостоятельными периферическими микросердцами». Цель гомокибернетики — «заставить работать всех помощников сердца», так как во время сна они отдыхали, а сердце продолжало трудиться. В процессе сна кровоснабжение органов снижается, а форменные элементы крови — эритроциты и лейкоциты — депонируются в печени, селезенке. Кровь становится жиже, и сердцу легче проталкивать ее по сосудам. После пробуждения надо перевести хранившиеся в «депо» форменные элементы крови в кровяное русло, «промыть», «промасса-жировать» внутренние органы, запустить в работу «помощников сердца». Страшно даже представить себе, какая масса новых интра-цептивных ощущений ожидает человека, решившегося последовать этим советам!

Создание в XIX в. Вирховым целлюлярной теории и работы Пастера в области микробиологии открыли обыденному сознанию новый вид зооморфных существ: бактерий, микробов, вирусов. Описанное Л.Н. Толстым в «Плодах просвещения» мифологическое понимание микробиологических теорий сохранилось до наших дней: обычному человеку кажется, что избавление от болезней лежит в тотальной стерилизации организма, представления о «нормальной», «патогенной» и «условно патогенной» флоры непопулярны и понятны лишь лицам, имеющим медицинское образование. Природные силы, ранее персонифицированные в виде божественных существ, в последнее время были «реинкарнированы» в виде «биополя», «кармы», «чакр», «жизненных сил», понимаемых во вполне мифологически-механистическом духе.

Близко к мифологическим представлениям о болезнях находится и их естественное дополнение: представления о здоровье. Отождествление здоровья с реальным конкретным предметом проявилось в широко распространенных мифах о существовании объекта — носителя здоровья. Эта связь понималась чисто материалистически: трудно представить себе большего материалиста, чем древний человек, полагавший, что, съев сердце льва, можно приобрести его храбрость. Главный герой киргизского эпоса «Манас» пьет для этих целей кровь убитого врага. Гильгамеш — герой шумерского эпоса — получает вечную жизнь, съедая плод «растения жизни». Добывание «жизненной силы» служило причиной «охоты за головами», как

местом ее пребывания, у индейцев Нага (Шинкарев, 1988). Можно назвать также «живую воду» и «молодильные яблоки» в славянских сказках, «яблоки Индунн» — в Младшей Эдде, «яблоки Гесперид» и «амброзию» — в греческой мифологии, «амриту» и «мандрагору» — в индийской, «яблоки Нартского сада» — в нартском эпосе, «активную воду» — у экстрасенсов, витамины, микроэлементы, бифидобактерии и «проникающие в самые корни питательные вещества» — в современной рекламе.

Конкретные носители здоровья часто материализовывались в виде лекарств, содержащих в себе либо само здоровье, либо некую активную субстанцию, побеждающую болезнь. Элементы этих верований можно проследить от «панацеи» древних до современных «стимуляторов иммунитета».

Субстанциональные или персонифицированные представления о болезнях и здоровье настолько широко распространены, что такую форму можно рассматривать как особенность человеческого сознания. Одна из возможных причин этого заключается в существовании различных «призраков языка» — ловушек речевого мышления. Л. Витгенштейном этот феномен связывался с влиянием «грамматического гипноза». В нем проявляется грамматическая практика фиксации в существительных функциональных реалий, рождающая ложные представления об их природе (Wittgenstein, 1964). Существительные же побуждают искать определенные предметы, нечто субстанциональное (Ryle, 1949; Козлова, 1989).

Непосредственная причина заболевания вытекала из общих представлений о причинности. Если болезнью управляют высшие существа, то они насылают ее, когда необходимо за что-либо покарать человека. Конкретная вина может быть разной: оскорбление богов, нарушение табу, неповиновение, невыполнение каких-либо обязательств или, наконец, просто плохой характер божественных существ, отвечающих за болезнь. Батонеби — группа духов в грузинской мифологии — приносят инфекционные болезни, когда к ним относятся без должного уважения, поэтому в семьях, где есть больные, необходимо приготовить для них угощение и подарки. Ведь-ава — хозяйка воды в мордовской мифологии — может наслать болезни, и чтобы откупиться от нее, нужно бросить в воду деньги или зерно. Идоменей — внук греческого царя Миноса — после похода на Трою попал в бурю и дал обет Посейдону принести в жертву первого встречного. Этим человеком оказался его сын. Разгневанные боги наслали моровую язву. Насылание «моровой язвы», чумы, холеры, проказы как кары за грехи является сквозной темой многих мифологий.
120

С пониманием причинности как безличного закона в Новое время резко сокращаются теории «кары», расплаты за вину. Болезни включаются в стихийные события, никем и ничем целенаправленно не управляемые. Их течение не зависит от человека и все, что ему остается сделать, — это постараться их избежать. Стихией нельзя управлять прямо, но можно принять меры предосторожности. Параллельно остаются осколки веры в возможности прямого божественного воздействия. Таковы моления о ниспослании выздоровления, обращенные к чудотворным образам. Божественная сила может изменить течение событий, прервав причинно-следственную связь, и произойдет «чудо». Сам Христос совершал такие чудеса, исцеляя больных и оживив Лазаря. «Чудо» — это редкое событие, по самому своему содержанию выходящее за рамки реальности, управляемой законом причинности, видимое нарушение правила, существование того, что не может существовать. Понятие «чуда» предполагает возможность прорыва за границу этого закона. В этом случае ритуал, как символическое действие, материализует иррациональные отношения, позволяя взаимодействовать материальному и идеальному по законам «иной причинности». Эффективность ритуала определяется не просто соотношением конкретного действия с причиной заболевания, но всей областью мистических представлений. При этом ритуал может даже утратить непосредственно понятную связь со своей целью и логически понятная целесообразность заменяется верой в возможности сверхъестественного влияния.

В обычных же случаях методы лечения последовательно реализуют на практике представления о сущности болезни. Только на современный взгляд они абсурдны и бессмысленны. Если болезнь вызвана разгневанным божеством, то совершенно логично умилостивить его, принеся жертву. В процессе камлания шаман или его духи-помощники ведут поединок с духами болезни и если первые побеждают, то больной выздоравливает. Понятным и обоснованным становится использование заклинаний, специальных танцев и ритуальных действий. Их цель — умилостивить злые силы, либо отпугнуть их от больного, нейтрализовав их враждебные действия.

«Чтобы обеспечить себе долгую жизнь, китайцы прибегают к сложным колдовским приемам. Они улавливают магическую силу... от времен года, вещей, людей. Проводником этих благоприятных воздействий является не что иное как саван... Многие китайцы готовят себе саван при жизни. Скроить и сшить его большинство из них поручает незамужним девушкам и молодым женщинам, рассчитывая на то, что, поскольку портниха проживет еще много лет,

часть ее жизненной силы, конечно, должна перейти на саван и таким образом отсрочить на много лет тот момент, когда он будет использован по назначению. Одежду покойника предпочитают шить в високосный год, так как для китайца кажется очевидным, что сшитый в длинный год саван будет в большей степени обладать способностью продлевать жизнь... Так как такое одеяние предназначено для того, чтобы продлить жизнь владельца, тот часто, особенно в торжественных случаях, надевает его, чтобы благодатное воздействие... сказалось на нем в полной мере. Прежде всего он не упустит надеть его в день рождения, так как здравый смысл побуждает китайцев создать в день своего рождения запас жизненной энергии, расходуемой в течении остальной части года» {Фрэзер, 1980, с. 46-47).

Механистические теории болезни логично обосновывают специфические приемы лечения: «промывание», «очищение», «упрочнение» и пр. На таких воззрениях основано большое число разнообразных «диет», исключающих из питания «вредные», по мнению авторов, элементы, лечебное голодание, «промывание» организма с помощью большого количества минеральной воды или клизм, удаление «шлаков», особые физические упражнения. Диета становится логическим продолжением таких установок и реальной лечебной деятельностью. «Заземление» служит способом избавления организма от «избыточных ионов», а употребление «активной» воды способствует стимуляции организма. Автор уже упоминавшейся «го-мокибернетики» в полном соответствии с необходимостью «промас-сажировать» внутренние органы рекомендует «безостановочно шевелить пальцами ног», «сокращать ягодичные мышцы и анус», «массажировать слуховой проход против атеросклероза» и прочие «различные движения туловищем».

Магические, ритуальные приемы, за исключением мистических, имеют вполне натуральное обоснование, хотя мифопоэтическая мысль строится по особым пралогическим законам: спекуляция не ограничена правилами вывода истины; реальность не отличается от видимости; часть объекта может нести функции целого и быть им; имя, знак — это полноценная часть объекта, принадлежащая ему в такой же степени, как и объективные качества. Поэтому классические варианты симпатической магии, описанные Дж. Фрэзером, несмотря на свою кажущуюся нелогичность, совершенно не иррациональны.

Гомеопатическая, или имитативная, магия строится по принципу подобия и позволяет производить манипуляции с изображением или именем для достижения лечебного эффекта. «Одним из великих
122

достоинств гомеопатической магии является то, что она делает возможным проведение курса лечения не на больном, а на самом враче; видя, как последний корчится перед ним от боли, больной освобождается от всех признаков болезни» (Там же, с. 27). В народной медицине до сих пор существуют магические приемы лечения кори и краснухи предметами красного цвета, а желтухи — желтого.

Остаточные следы гомеопатической магии в наше время обнаруживаются в принципах гомеопатической медицины, в практике экстрасенсов, ставящих диагноз и проводящих лечение по фотографиям больных и планам жилища. Коррекция биополя с помощью «бесконтактного массажа» — яркий пример неожиданного оживления магических приемов. Смысл этой процедуры заключается в том, что экстрасенс проводит массаж или коррекцию ощущаемого им биополя, что должно отразиться на работе реальных органов. Интересно, что массаж и коррекция проводятся теми же движениями, что и реальный массаж, включая в некоторых вариантах «стряхивание» с рук «плохого» биополя. Видимо, предполагается, что биополе может каким-то образом «приклеиться» к рукам и обладает некоторой массой, позволяющей его стряхнуть.

Тот же принцип содержался в идее телевизионных сеансов A.M. Кашпировского и А.В. Чумака, удивительных для современного читателя, но еще совсем недавно приковывавших к себе огромное внимание. Даже если не вдаваться в обсуждение того, обладают ли они какими-либо особыми способностями в реальности, наделить этими способностями их телевизионное изображение, являющееся объектом принципиально иного рода, можно только с позиции гомеопатической магии, не различающей предмета и его знака.

Другой вариант симпатической магии — контагиозный. Принцип его действия заключается в том, что предметы, находившиеся в соприкосновении, остаются в симпатическом единении, приобретая необходимые лечебные свойства. Можно использовать для лечения ногти или волосы и совершенные с ними процедуры будут переданы их хозяевам. Принцип контагиозной магии лежит в основе лечения методом «наложения рук», «святой воды» и т.п. Он же обосновывает лечебный эффект различных сакральных предметов, носителей «исцеляющей силы», получивших свои свойства через соучастие в каком-либо необыкновенном событии или контакт с высшими силами: исцеляющая от болезней «чаша святого Грааля», из которой пил Христос на Тайной вечере, копье, которым он был пронзен на кресте, щит Давида, амулеты, обереги, пепел бумаги, на которой было записано изречение из Корана и пр. Контагиозная магия субстанциирует влияние чудесных сил, материализует неконкретные идеи, плохо усваиваемые обыденным сознанием.
123

Даже «исцелителю» нашего времени А.В. Чумаку требуются для передачи «исцеляющих сил» материальные носители в виде воды, газетной бумаги, крема и пр.

Исходя из общих соображений о происхождении болезней, решается и вопрос о том, кто должен заниматься лечением. Для диагностики и лечения необходим человек, входивший в контакт с духами, понимающий и умеющий толковать их указания, «прочитать» симптом, проникнув в дела богов. Классический пример такой диагностики — «гадание». «Для современного образованного человека бросить жребий или монету — значит рассчитывать на случай, т.е. на неизвестное. <...> Нецивилизованный человек думает, что жребий или кости при своем падении не случайно располагаются соответственно тому значению, какое он придает их положению. Он неизменно склонен предполагать, что некие духовные существа парят над гадателем или игроком, перемешивая жеребья или переворачивая кости, чтобы заставить их давать ответы» (Тайлор, 1989, с. 71). Такое же цивилизованное «гадание» лежит в обосновании точности и истинности медицинской диагностики тем, что она проводится с помощью компьютера. В этом случае в роли высшего существа, обладающего недоступным знанием и «производящего» диагностику, выступает «одушевленный» компьютер.

Совершенно естественно, что чем ближе лекарь к богам и лучше их понимает, тем проще ему выполнить свой долг. Набор необходимых качеств определяется в первую очередь сущностью болезни. Если она результат действия злых сил и духов, то, естественно, врач должен быть вхож в их круг и уметь с ними обращаться. Если болезнь излечивается чудесным образом, то лекарь как-то должен быть приобщен к миру чуда. В любом случае, необходимо подтверждение права на столь важную в любом обществе деятельность, как медицинская практика.

Проще всего это решается отнесением лекаря к кругу тех же божественных сил, которые отвечают за саму болезнь. В греко-римском пантеоне врачами были сам Аполлон и его сын Асклепий, за здоровье отвечали богини Гигея (дочь Асклепия) и Салюс. Один из главных богов древнеиндийской мифологии Варуна был по совместительству и лекарем. В китайской мифологии бог Яо-Ван -покровитель аптекарей и врачей. Реальные лекари получали свои способности либо от главных медицинских божеств, жрецами которых они были, либо иным способом доказывали свою причастность к миру духов (генеалогические претензии, шаманские болезни, «отмеченность» при рождении или в детстве). Знаками получения таких способностей могли быть необычные события — удар молнии и
124

пр. Иногда такие «указания» специально инсценировались: «явления святых», письма от Махатм, якобы получавшиеся в конце XIX в. известной авантюристкой Еленой Блаватской, «чудесные исцеления» и пр. Можно было продать душу злым силам, получив взамен особые качества, позволяющие насылать болезни или лечить. Так объяснялись умения ведьм в европейской мифологии, самовил — в фольклоре южных славян. Буртининки — колдуны-лекари в литовской мифологии — не могли умереть, не передав своего знания другому человеку.

Принадлежность к «чуду» должна была доказываться периодическими демонстрациями различных необычайных явлений, основанных зачастую на фокусах или элементарном мошенничестве. Именно это, скорее всего, обеспечивает поразительную популярность, живучесть и терапевтическую эффективность гипнотических методов, связанную в большей степени не с их содержательной стороной, а с сопровождающим их на протяжении всей истории мистическим ореолом.

Универсален и другой мотив, объясняющий особые способности лекарей: мотив эзотерического, тайного знания. Эти знания, обеспечивающие успех лечения, доступны лишь узкому кругу лиц. Можно назвать много вариантов эзотерического знания: семейные, родовые, утерянные и вновь найденные знания, знания других цивилизаций.

В настоящее время такое обоснование стадо наиболее распространенным. Поскольку трудно всерьез обосновать свое божественное происхождение, можно утверждать, что лекарь узнал что-то из недоступного другим источника, обладает очень развитыми способностями, «имеющимися в зачаточном состоянии у всех людей», получил их в результате «удара молнии» и пр. На этих основаниях строятся различные «тибетские» и «восточные» медицины, «ассирийские корни» бесконтактного массажа Джуны Давиташвили, колдовство «в четвертом поколении» Ю. Тарасова.

Современный вариант эзотеризма проявляется в жестком запрещении терапевтической практики лицам, не имеющим особого сертификата-диплома. Помимо совершенно очевидной финансовой подоплеки этого требования и разумного отчуждения от лечения некомпетентных лиц, в нем содержится и своеобразная сакрализация медицинских профессий. Это доказывается, например, мифом «клинического мышления», наделяющего опытных врачей особыми знаниями и способностями (доступными лишь узкому кругу лиц) проникновения в сущность болезни. Эзотеризм медицинских знаний подчеркивается особой одеждой и использованием латыни — языка посвященных, долженствующего удостоверить глубину, фундамен-

тальность, тонкость и недоступность знаний врача. Наиболее важна степень доверия клиента к предлагаемому концепту-мифу. Это открывает достаточно широкие возможности для манипулирования доверчивыми клиентами и создания убедительного имиджа квалифицированного врачевателя. В предыдущей части работы мы уже останавливались на приемах включения в сакральный или эзотерический контекст, использования мифа «науки», различных способах доказательства своего права врачевания. Очень впечатляют различные декорации и постановочные эффекты, семиологизирующие саму обстановку лечебного процесса: развешанные на стенах крупноформатные золотообрезные дипломы, обилие никелированных непонятных инструментов (выполняющих роль хрустальной сферы прорицателя), мигающие и гудящие приборы с иностранными надписями, долго ожидаемые и волнующие «профессорские» обходы в сопровождении все записывающих учеников и пр. (По свидетельствам очевидцев, хорошо срежиссированные профессорские обходы В.М. Бехтерева создавали такое высокое напряжение ожидания, что с больными происходили чуть ли не обмороки.)

Истинные качества продаваемого продукта или конкретные умения данного продавца, как правило, куда менее весомы, чем его способности внушить доверие предполагаемому клиенту. Эта сфера работы практикующего психолога мало отличается от продажи мифов в любой другой человеческой деятельности, связанной с отношениями продавец—покупатель. Есть нечто поразительно схожее в методах аукционной продажи произведений искусства и терапевтической практики.

В. Тетерятников (1991) замечает, что наибольшего успеха добиваются дилеры искусства, офисы которых располагаются в наиболее шикарных районах и чьи секретарши наиболее красивы. Хотя мы понимаем, что качество покупаемой картины менее всего связано с красотой секретарши, но попадаем в ловушку именно потому, что покупаем (как и обращаясь к «преуспевающему» терапевту) не «вещь», а «слово», «знак». Этой нехитрой уловкой всегда пользовались все продавцы мифов — от адвокатов до гадалок. «Сегодняшний герой — тот, кто и не думает интересоваться вкусом потребителя, а насилует обывателя, вручая ему неведомый спрос на совершенно нетребуемое и ненужное, если не вредное. Даже в медицине коммерческий успех обеспечивается не мастерством врачевания от существующих недугов, а мастерством внушения несуществующих недугов в психику совершенно здорового человека, случайно забредшего к доктору» (Тетерятников, 1991, с. 46).

Все изложенное позволяет нам понять, почему самые дикие и абсурдные лечебные практики обладают терапевтическим эффек-
126

том, а самые невероятные «научные системы» находят своих последователей. Это связано прежде всего с тем, что телесное ощущение, став симптомом, начинает подчиняться не только природным закономерностям, но и логике мифа, в который оно включается.

Практический вопрос ставится так: можно ли избавиться от мифологизации болезни и нужно ли это делать? Современная медицина склонна считать мифологические представления вредными заблуждениями человеческого ума, от которых следовало бы как можно скорее избавиться. Ее позиция в этом сходна с позицией классической этнографии XIX в., считавшей мифы пережитками и суевериями {Тайлор, 1989; Фрэзер, 1980). Однако истинная роль мифа значительно важнее. Он вносит в мир порядок, систему, координирует человеческую деятельность, укрепляет мораль, санкционирует и наделяет смыслом обряды, упорядочивает практическую деятельность {Durkheim, 1912; Malinowski, 1926; Cassirer, 1946; Леви-Брюль, 1930; Мелетинский, 1976; Лосев, 1982; Леви-Строс, 1983; Франкфорт и др., 1984; Голосовкер, 1987). Медицинский миф и вытекающий из него ритуал дают больному возможность участия в происходящих событиях, орудия влияния на окружающие его силы, способы координации природных и социальных явлений, предоставляют язык, в котором могут формулироваться и опосредствоваться болезненые ощущения, позволяют ими овладевать.

Миф нельзя «отменить» прежде всего потому, что представления о болезни по самой своей структуре и способу формирования принципиально мифологичны и стремление современной медицины избавиться от мифологизации следует признать по крайней мере утопическим. Миф невозможно преодолеть изнутри, так как стремление избавиться от него само становится его жертвой.

Сквозная пронизанность телесности мифологией приводит к давно отмеченному феномену: «Какое-нибудь верование или обычай целые столетия может обнаруживать симптомы упадка, как вдруг мы начинаем замечать, что общественная среда, вместо того чтобы подавлять его, благоприятствует его новому росту. Совсем уже угасавший пережиток опять расцветает с такой силой, которая часто настолько же удивительна, насколько вредна» (Тайлор, 1989, с. 107). Сейчас мы все — свидетели такой ситуации. Ее нельзя упразднить директивным методом, объявив ожившие мифологические представления ложными, но можно и нужно изучать, вычитывать и расшифровывать скрытые мифы. Это поможет не утрачивать связи с реальностью, имея в виду основополагающую ограниченность мифического сознания, и использовать полученные знания в терапевтической практике, коррегируя вредные и создавая необхо-
127

димые мифологии. Это требует тщательного изучения принципов мифологизации болезни, так как навязываемые, не вписанные в общую систему медицинские требования плохо приживаются на чужой почве. Лечение, лишенное адекватного мифа, в значительной степени утрачивает свою субъективную эффективность, тогда как самые абсурдные и вздорные рекомендации, включенные в миф, сохраняют свою притягательность, несмотря на объективно приносимый ими вред.

Медицинская практика и мифология болезни блестяще подкрепляют выдвинутое Р. Бартом положение о стремлении всякого общества (и в особенности сферы массовой культуры) к построению семиотических систем, замещая «вещи» «словами» и «знаками», но, по мере конструирования этих систем, оно столь же последовательно маскирует их семиотическую природу, превращая в «естественное», «рациональное». Этот семиотический парадокс взаимных «заслонений» натурального и знакового существенным образом запутывает ситуацию и служит источником огромного количества недоразумений (Barthes, 1970).
Глава 6 Смысловое опосредствование телесности

6.1. Проблема влияния смысла на перцепцию

Мифологизация или вторичное означение не исчерпывают возможностей субъективного влияния на интрацептивные ощущения. Дело в том, что болезнь — это не просто какое-то, пусть даже весьма неприятное состояние, она затрагивает самые основы существования человека.

Самое простое следствие такого изменения — ограничение свободы человека, сужение возможностей его деятельности. Это либо ограничения, не позволяющие ему выполнять ту или иную работу, уменьшающие возможности передвижения и пр., либо вообще фрустрирующие основные потребности социального и физического существования. Болезнь не только ограничивает возможности человека в настоящем, но и сужает нормальную временную перспективу человеческой жизни, лишь в контексте которой она имеет смысл (Тхостов, 1980; Муладжанова, 1983; Николаева, 1987).

Однако это не единственно возможное отношение к болезни. Как ни парадоксально, болезнь может иметь и позитивную окраску, например быть способом решения жизненных проблем. Больному человеку уделяют большее внимание, он пользуется особым
129

привилегированным экономическим и правовым положением и другими выгодами. Существует целый спектр типов личностного отношения к болезни: болезнь как «враг», «наказание», «слабость», «упадок», «облегчение», «способ решения жизненных проблем», «утрата», «ценность» и пр. (Pfiferling, 1982). Выбор отношения зависит от культурных традиций, типа ментальности, системы ценностных ориентации. Не следует, конечно, думать, что человек осознанно «выбирает», какому типу отношения ему следовать. Для заболевшего значение болезни формируется прежде всего через преломление ее субъективной картины в структуре его потребностей, мотивов, ценностных ориентации и пр. Для нас это важно потому, что так же, как и в случае со вторичным означением, выбор типа отношения не безразличен для самих интрацептивных ощущений. Прежде чем перейти к систематическому изложению вариантов смыслового опосредствования телесных интрацептивных ощущений, необходимо рассмотреть общие принципы решения сходных проблем в других областях психологии и обсудить некоторые важные теоретические вопросы.

6.2. Психоаналитические решения

Влияние мотивации на перцептивную деятельность — достаточно давно и хорошо известный феномен. Идея такого влияния стала краеугольным камнем психоанализа, полагавшего, что мотивация как прямо отражается в так называемых первичных процессах (воображении, грезах, сновидениях), подчиняющихся «принципу удовольствия», так и прорывается во вторичных (мышлении, восприятии, памяти) в виде специфических оговорок, ошибок, забывании {Фрейд, 1924). Если в первичных процессах ничто не мешает реализации либидинозных влечений «Id», то социо-культурные ограничения «Super-Ego» затрудняют их реализацию во вторичных. Это энергетическое противоречие приводит к невротическому симптому — как результату «прорыва» неразрешенного мотивационного напряжения. Симптом — заместительное проявление нереализованного влечения, результат психологической защиты «Ego» перед лицом реальности, делающей невозможным удовлетворение влечений «Id». Психоанализом разработана довольно стройная классификация типов защит, некоторые из которых, такие как, например, «подавление» и «регрессия», конвертируют психологическое напряжение на соматический орган (Sjoback, 1973; Laplanch, Pontalis, 1963; Лапланш, Понталис, 1996; Bellak, 1978; Bergeret, 2000).

Психоанализ сумел уловить то, что телесные феномены могут выходить далеко за границы своего содержания, приобретая жизнь
130

в новых смыслах. Правда, следует сразу же оговорить, что основные усилия исследователи этого направления сконцентрировали на ответе на вопрос, «почему» конфликт приобрел телесное выражение, а не «как» он это делает {Арина, 1991). Ответу на вопрос «почему» посвящены многочисленные работы самого 3. Фрейда и его последователей — представителей классической психосоматики. В самом общем виде они сводятся к тому, что «конверсия на орган» символически разрешает аффективно заряженную ситуацию. Возникновение многих заболеваний можно понять на основе тенденции вытесненного влечения, проявляющегося через расстройство органа, и существует понятная связь между содержанием конфликта и клиническими симптомами. «Выбор органа» определяется его символическим значением и связью с содержанием конфликта (Juliffe, 1939; Бассин, 1968, 1970). «Психологический симптом — конверсия с помощью органов тела, на языке тела в форме аллегории воплощает конфликтный смысл» (Арина, 1991, с. 47).

Найти ответ на вопрос, «как» это происходит, в работах психоаналитиков значительно сложнее. Для самого 3. Фрейда этой проблемы не существовало. В этом он достаточно твердо стоял на позициях физиологизма конца XIX в., искавшего за каждым телесным проявлением соответствующий физиологический процесс. Хотя в его работах нигде нельзя найти прямого утверждения, можно, тем не менее, предполагать, что в тех случаях, когда речь шла не о реальном заболевании, возникшем в результате конфликта, а о символических жалобах, источником телесных сенсаций была некая либидинозная энергия, понимаемая в стиле П.Жане или А. Бергсона.

Механизм влияния этой энергии понимался в «гидравлических» терминах. «Процесс воплощения в симптом Фрейд описывал с помощью образа реки, текущей по двум руслам: препятствие на пути движения потока бессознательных смыслов и переживаний в первом русле с необходимостью ведет к переполнению в русле, соединенном с ним, — это и есть прорыв бессознательного. Для Фрейда не имеет принципиального значения, произошел ли прорыв в сфере телесных функций (и тогда возникает такой психосоматический симптом как конверсия) или в сфере открытого поведения (и тогда возникают многочисленные симптомы "психопатологии обыденной жизни"). На вопрос о носителе смысла в телесном русле нет однозначного ответа» (Там же, с. 46).

К этому можно добавить, что самые современные психоаналитические исследования (Bergeret, 2000) в интерпретации психосоматических отношений не слишком отличаются от условно-рефлекторных схем и теории оперантного обуславливания. Трудности
131

объяснения конверсии на символическом уровне частично решались использованием физиологических механизмов. Если эмоции, сопровождающие конфликт, не могут получить соответствующего выражения, они переходят в хронические вегетативные сдвиги и, впоследствии, в органические нарушения (Dunbar, 1943; Alexander, 1952; Махин, 1981; Holland, Rowland, 1989). Как можно видеть, хотя проблема смысловой регуляции телесности была ядром самой теории, она понималась лишь в контексте патогенеза болезни, сами же телесные ощущения в полном соответствии традициям объективизма однозначно соответствовали физиологическим событиям в организме.

6.3. Герменевтический подход

Несколько иным образом проблема влияния потребностей и мотивов человека на телесные ощущения и болезни разрабатывалась последние годы в рамках «герменевтического направления исследования проблем здоровья» в США (Тищенко, 1987а). Главные идеи этого подхода основаны на философских взглядах X. Гадамера (Gadamer, 1976; Гадамер, 1988).

Идея герменевтического подхода строится на попытке внести в медицинскую науку достижения гуманитарного знания, изменить понимание симптома. Хотя многочисленными исследованиями продемонстрировано влияние культурного оформления на проявление натурального симптома, большинство врачей негативно относится к этой идее. Причина состоит, как мы уже отмечали, в том, что для врача симптом представляет собой лишь манифестацию биологической реальности и влияние культуры может только ее искажать.

Герменевтический подход утверждает принципиальную невозможность совпадения порядка слов (реалий отражающего) и порядка вещей (реалий отражаемого) и это несовпадение обнаруживает особый смысл. Недостаточно просто «... установить отношение "знак (симптом) — объект (поломка организма)". Принципиально важно обнаружить тот "троп" — поворот, который осуществляется в естественном языке и превращает объектно ориентированное знание в личностно ориентированное. Поэтому каждое состояние организма в норме и патологии переживается человеком как фундаментальное семантическое (герменевтическое) явление, которое для своего понимания требует "толкования". Хотя каждая из болезней имеет некоторые биологические или физиологические корреляты (причины), однако, эти причины становятся фактами человеческого переживания или страдания только через восприятие, интерпрета-

цию, выражение и адресование "другому", т.е. входя в мир человеческих слов и гуманитарной дискурсивности. Симптом в этой ситуации приобретает личностный смысл — становится запросом, адресованным другому человеку, а совокупность симптомов (синдром) превращается в текст, требующий прочтения. Например, симптом анорексии (отказ от еды) может служить метафорой неадекватности межличностного общения мать — ребенок» {Тищенко, 1987а, с. 107). Герменевтическая процедура позволяет от врачевания болезни перейти к врачеванию пациента, переориентировать медицину с «объекта» на «личность». Радикальность переориентации медицинского знания демонстрирует таблица 1 {Good, Good, 1976).

В некоторых аспектах герменевтический подход близок психоанализу, особенно его семиологическим модификациям (Lacan, 1949). Несомненной заслугой этого направления является ориентация медицины к гуманитарному знанию, однако задача последовательной проработки всего пути от первичного телесного ощущения к смыслу в нем не только не выполнена, но даже не поставлена хотя бы в том объеме, как это сделано в психоанализе.

Более того, самым крупным недостатком герменевтического подхода считается то, что своими гуманитарными построениями он как бы просто дополняет естественно-научную медицину, дуалистически удваивая мир: «...с одной стороны — физический мир, а с другой — мир языка. Предполагается, что естественно-научное знание может существовать вне контекста гуманитарной дискурсивности, а гуманитарное — вне дискурсивности естественно-научного знания. Поэтому сторонники герменевтического подхода лишь "дополняют" парадигму биологической модели медицины, которая понимается с позиций физикализма, и категорически отказываются от ее переосмысления... Если это удвоение оставить, тогда чрезвычайно трудно опровергнуть следующее возражение. Нет сомнений, что существует "медицинский фольклор", что существуют личностные особенности восприятия страдания, что совокупность симптомов можно прочитать как текст, выражающий определенный личностный смысл. Однако, если врач найдет хорошее лекарство, способное восстановить повреждение организма, то у человека пропадет возможность выражать свои личностные смыслы в языке страдания (нет провоцирующего фактора, нет и языка). Таким образом, биологический подход обладает гораздо большим приоритетом, чем герменевтический» (Тищенко, 1987а, с. 108).

Помимо вопроса приоритета, подобный дуализм, расщепляя человека на декартовский автомат, подчиняющийся физическим закономерностям, и лингвистического субъекта, принадлежащего иной реальности, затрудняет конкретное решение вопроса о том, каким же образом семантические образования могут влиять на чисто физикальные.

6.4. Школа «New look»

Проблема механизмов влияния потребностей на перцепцию наиболее последовательно и убедительно разрабатывалась в психологии экстрацептивного восприятия, особенно в работах школы «New look». Начиная с работ М. Шерифа, было проведено огромное количество исследований, убедительно доказывавших мотивационную

обусловленность искажений оценки величины, формы объектов и изменение порогов восприятия в зависимости от интересов и потребностей субъекта (Ansbacher, 1937; Levine, Chein, Murphy, 1948; Rosen, 1954; Wispe, Dramberean, 1953; Брунер, 1977). Возможности мотивационного влияния на восприятие довольно убедительно вписывались в схему перцептивного акта. Перцептивный акт строился в несколько этапов.

Уже с самого начала, при первичной категоризации и поиске признаков, используемые категории могут обладать различной степенью субъективной приемлемости. Для объяснения влияния мотивации на восприятие использовалось три механизма, обеспечивающих его селективность:

1. 
   Принцип резонанса — стимулы, релевантные потребностям, ценностям личности, воспринимаются правильнее и быстрее, чем не соответствующие им.
   
2. 
   Принцип защиты — стимулы, противоречащие ожиданиям субъекта или несущие информацию, потенциально враждебную «Ego», узнаются хуже и подвергаются большему искажению.
   
3. 
   Принцип сенсибилизации — стимулы, угрожающие целостности индивида, узнаются быстрее всех прочих (Брунер, 1977; Вгиner, Postman, 1949; Bruner, Postman, John, 1949; Postman, Bruner, Walk, 1951).
   

6.5. Концепция «личностного смысла»

Большие достижения школы «New look» в объяснении собственно перцептивных механизмов искажения не позволяют, тем не менее, однозначно ответить на вопрос о форме их (механизмов) связи с потребностями. Хотя здравый смысл, личный опыт и научные данные убеждают нас в том, что наши потребности могут существенно влиять на восприятие и субъективное переживание предстоящей реальности, это не избавляет нас от необходимости объяснения того, как именно это происходит, иначе потребности становятся гомункулосом, находящемся в нашем «Я» и сортирующем сенсорные данные.

Самая серьезная методологическая трудность состоит в том, что для решения этой задачи требуется найти способ перевода внутреннего состояния потребности в сферу перцептивного акта. Это не так просто, как кажется на первый взгляд, так как необходимо согласовать потребности как энергетическую реальность с регуляцией ею тонких и конкретных процессов отражения.

Проблема мотивации, несмотря на ее кажущуюся простоту, одна из самых в методологическом отношении сложных психологических проблем {Рубинштейн, 1957, 1999; Леонтьев А.Н., 1966, 1975, 1981; Вилюнас, 1976, 1983, 1990; Соколова, 1976, 1980; Соколова, Николаева, 1995; Гульдан, 1982, 1984; Столин, 1983). Мотивация, в отличие от стимула, который уже дан в самом
136

рефлекторном акте, требует поиска отсутствующих или еще не существующих ситуаций или предметов¹.

Обычно, хотя не всегда осознанно, мотивация понимается как «негативное состояние» — физиологическая нужда, выводимая из свойства живого организма способность специфическим образом реагировать на раздражители. Другими словами, мотивация — это состояние организма, функция которого состоит в снижении порога реактивности. В таком случае мотив — «энергизатор» или «стабилизатор». Для разнообразия форм реакций используются понятия научения или условного рефлекса. Очевидно, и в том и в другом случае понятие «мотивация» фактически излишне, стимуляция и научение достаточны для объяснения поведения (Нюттен, 1975).

Подобную схему очень трудно включить в перцептивный акт, так как из энергетического понимания потребности никак не выводима ни ее регуляция на основе отражения, ни обратный процесс влияния на опыт и отражение. Трудности адекватного решения этой задачи породили несколько попыток выделить в мотивации, кроме энергетического компонента, особые производные «содержательные переменные» (валентности в отличие от потребностей у К. Левина, «needs» и «presses» у Г. Мюррея, «drives» и «incentives» у бихевио-ристов), но ни одну из них нельзя признать достаточно последовательной.

Наиболее удачный выход из создавшегося положения предлагается в теории мотивации А.Н.Леонтьева (1981) и ее последующем развитии В.К. Вилюнасом (1983). Главной идеей, позволившей разрешить описанное затруднение, был принцип предметности потребности. Вместо категории потребности в этом подходе используется категория мотива, или опредмеченной потребности, позволяющего перевести диффузное состояние неудовлетворенности, нужды — в целесообразную «ориентированную» деятельность. «...Потребность, объективировавшая себя в отражаемом мире и как бы передавшая функцию организации деятельности предмету, способному ее удовлетворить, является реальной основой процессов мотивации. Актом опредмечивания потребность семантизируется, впитывает в себя определенное содержание, и впредь она проявляется уже в этом содержательном оформлении... Будучи "слепой", она приводит лишь к нецелесообразной активности, обнаруживая при

¹ Ж. Нюттен приводит ясный пример: «В лабораторных условиях экспериментатор рассматривает пищу как стимул, действующий на вкусовой орган животного, и изучает вызываемую им физиологическую секрецию, но для того, кто наблюдает поведение животного в естественных условиях, пища представляет собой объект-цель продолжительной мотивированной деятельности» (Нюттен, 1975, с. 19).
137

этом, однако, сильную тенденцию "прозреть", конкретизироваться в чем-то определенном, вещественном» (Вилюнас, 1983, с. 192—193).

Продукт этого процесса — мотив — становится двойным образованием: с одной стороны — предмет, с другой — потребность, или даже, точнее, потребность, «проявляющаяся» через предмет. Предмет становится мотивом, вступая в семиотическое отношение с потребностью, означая ее. Понимание мотива как семиотического предмета позволяет решить одновременно две проблемы: предметности потребности и функции смыслообразования. «Это значит, что слепая энергия потребности не проявляется в психическом в качестве независимо действующей силы, что она обогащается приобретенным опытом, который особым процессом (опредмечивания) вводится в механизм потребности, формируется в нем и становится неотъемлемым его компонентом. Только такая объективированная энергия или, иначе, энергитизированный объект вступает во взаимодействие с процессами отражения...» (Там же, с. 193).

Семиотическая природа мотива позволяет непротиворечиво объяснить возможное влияние потребности на познание, порождающее его пристрастность, так как он (мотив) является образованием того же порядка, что и другие образы, представления или значения. То, что предмет² становится мотивом, превращает его в «волнующий» предмет. «Пристрастность и есть тот язык, которым потребности указывают свои предметы переживающему субъекту; репрезентируя в образе предмета потребность, пристрастность конституирует в нем то преимущество над другими образами, которое проявляется в его способности вызывать ориентировочные процессы и деятельность» (Там же, с. 196).

В конкретной ситуации предметность реализуется в смыслообразующей функции мотива, порождении им личностного смысла. В концепции деятельности мотивационный процесс с актуализацией мотива не завершается, а разворачивается в новую фазу, в которой предметы и условия, связанные с мотивом, тоже получают особую смысловую окраску. В смысле, как специфической единице психического, субъекту открываются не объективные свойства отражаемых объектов и ситуаций, а та особая значимость, которую они приобретают своей связью с актуальными мотивами, что особенно очевидно проявляется в случаях несовпадения такого смыслового и общепризнанного стандартного значения (см.: Вилю-

² Предмет не следует понимать субстанционально. У А.Н. Леонтьева слово «предмет» используется в философском смысле и «безразлично при этом, идет ли речь о материальных объектах... или отвлеченных, выступающих в форме идеи, некоторой ценности, некоторого идеала и т.п.» (Леонтьев А.Н., 1966, с. 5).

138

Как замечает В.К. Вилюнас, «определение, утверждающее, что эмоции регулируют деятельность, "отражая тот смысл, который имеют объекты и ситуации, воздействующие на субъекта" (Леонтьев А.Н., 1971, с. 28), можно понять так, что эмоции сами выражают смысл, являются формой его существования, но оно позволяет также думать, что смысл имеет независимое онтологическое выражение (в чем? — А. Т.), тогда как эмоции его отражают, о нем сигнализируют» (Вилюнас, 1983, с. 199). Сам А.Н.Леонтьев, насколько можно судить, склонялся к последней трактовке, утверждая, что эмоции способны ставить субъекту «задачу на смысл», из чего следует, что эмоция — еще не смысл, что смысл возникает вслед за эмоцией, в результате решения субъектом поставленной ею задачи.

Между тем, можно утверждать, что между смысловыми и эмоциональными явлениями нельзя провести четко очерченной грани, что эмоциональные отношения есть основа смысловых образований, а понятие смысла служит лишь для специфической концептуальной интерпретации этих отношений (Там же).

Более того, признать существование смысла не в категориях значений столь же затруднительно, как представить данную сознанию некатегоризованную чувственную ткань. Совершенно другое дело, что уровень категоризации неоднозначен, что могут существовать различные способы его презентации. Признание же «первовидения» в виде эмоциональной категоризации вообще снимает проблему,

давая смыслу область, необходимую для его реализации и не ограниченную сферой вербальных значений, а проблему диссоциации значения и смысла трансформирует в проблему несовпадения эмоциональных и вербальных значений (или разных уровней категоризации). На уровне же самого «первовидения» проблема диссоциации вообще снимается, так как эмоциональное значение не может «значить» ничего иного, кроме себя самого, и иному смыслу будет соответствовать и иное значение.

Действительно смысл выражается в значениях, и только в них может существовать, но следует понимать значение шире, чем А.Н.Леонтьев, сводивший его преимущественно к идеальной форме кристаллизации общественного опыта, фиксированного в «чувственном носителе его, обычно в слове или словосочетании» (Леонтьев А.Н., 1975, с. 275). Расширение понимания значения снимает и терминологические споры о квалификации смысла: у А.Р. Лурии смысл — это индивидуальное значение, у Ван дер Вельде — условно связанное с сигналом содержание, у Титченера — сложное контекстное значение, у Бартлетта — значение, создаваемое целостностью ситуации (см.: Леонтьев А.Н., 1975). На мой взгляд, — это бессодержательный спор. Смысл может быть каждым из этих феноменов, он не имеет постоянного местопребывания. Действительно рождаясь не из значения, а из жизни, он становится доступным сознанию лишь через систему значений. Повторяясь, можно сказать, что смысл выражает себя через значения, путем выбора или отвержения, ограничения или, напротив, расширения семантического поля, его оформления. Смысл субстанцируется в значении как своеобразное «значение значения», урезая, расширяя или иным образом трансформируя категориальную сеть. Надличные, культурно выработанные универсалии через функцию смысла обретают свое индивидуальное существование, которое может значительно отличаться от общепринятого. Значение всегда осмысленно; в том случае, если оно никак не связано с потребностями, оно имеет смысл нейтрального, не входящего в сферу интересов, «знаемого». А.Н. Леонтьев сам близко подходит к этому пониманию, правда, с другой стороны, со стороны значения: «...Функционируя в системе индивидуального сознания, значения реализуют не самих себя, а движение воплощающего в них себя личностного смысла — этого для-себя-бытия конкретного субъекта. Психологически, т.е. в системе сознания субъекта, а не в качестве его предмета или продукта, значения вообще не существуют иначе, как реализуя те или иные смыслы» (Там оке, с. 153).

Субстанционально смысл — это фантом и, лишенный своей плоти — значения, он исчезает, как исчезает форма, не заполненная

никаким содержанием. Через личностный смысл структурированные опредмечиванием (превращением в мотив) аморфные потребности манифестируют себя пристрастностью человеческого сознания.

«Трудности (предыдущей психологии. — А.Т.) заключались в психологическом объяснении пристрастности сознания. Явления сознания казались имеющими двойную детерминацию — внешнюю и внутреннюю. Соответственно, они трактовались как якобы принадлежащие двум разным сферам психики: сфере познавательных процессов и сфере потребностей, эффективности. Проблема соотношения этих сфер — решалась ли она в духе рационалистических концепций или в духе психологии глубинных переживаний — неизменно интерпретировалась с антропологической точки зрения, с точки зрения взаимодействия разных по своей природе факторов-сил.

Однако действительная природа как бы двойственности явлений индивидуального сознания лежит не в их подчиненности этим независимым факторам. <...> Дело в том, что для самого субъекта осознание и достижение им конкретных целей, овладение средствами и операциями действия есть способ утверждения его жизни, удовлетворения и развития его материальных и духовных потребностей, опредмеченных и трансформированных в мотивах его деятельности. Безразлично, осознаются ли субъектом мотивы, сигнализируют ли они о себе в форме переживаний интереса, желания или страсти; их функция, взятая со стороны сознания, состоит в том, что они как бы "оценивают" жизненное значение для субъекта объективных обстоятельств и его действий в этих обстоятельствах, придают им личностный смысл, который прямо не совпадает с понимаемым объективным их значением. При определенных условиях несовпадение смыслов и значений в индивидуальном сознании может приобрести характер настоящей чуждости между ними, даже их противопоставленности» {Леонтьев А.Н., 1975, с. 149—150).

В этом пассаже содержатся два важных соображения.

Первое касается того, что пристрастность человеческого сознания существует, и она проявляется в виде несовпадения смысла и значения или, если говорить точнее, несовпадения объективного (общего) и субъективного (индивидуального) значений, или несовпадения «эмоциональной» и «когнитивной» сторон значения. Это несовпадение может проявляться в равных формах: например, формировании особых способов категоризации, искажении восприятия, несоответствия «знаемого» и «переживаемого» (в случаях рассогласования на разных уровнях).

Второе соображение указывает источник пристрастности: проявление мотивации через размещение значения в контексте жизненных потребностей.
141

Хотя чаще всего А.Н. Леонтьев говорит о смысле действия (как об отношении мотива к цели), смыслом наделены, в той степени, в какой они имеют отношение к предмету деятельности — мотиву, обстоятельства действия, цели, предметы, да и вообще любые явления.

Одно и то же явление в зависимости от его положения в мотивационной структуре может совершенно по-разному оцениваться. «Можно рассматривать четыре возможных отношения, в качестве которых может выступать то или иное явление: 1) явление выступает в качестве мотива; 2) явление представляет условие, препятствующее достижению мотива; 3) явление представляет условие, способствующее достижению мотива; 4) явление представляет условие, способствующее достижению одного мотива и препятствующее достижению другого. Этим четырем отношениям соответствуют и четыре возможных смысла явления: смысл мотива, негативный смысл, позитивный смысл, конфликтный смысл» (Кальвиньо, 1981, с. 4).

Сложность ситуации заключается еще и в том, что сами по себе потребности не равноправны, а иерархически организованы. Поэтому смыслообразование осуществляется не только в наличной ситуации актуализированной потребности, но определяется более широким спектром устойчивых мотивационных структур: ценностными ориентациями, смысловыми образованиями, динамическими смысловыми системами и другими аспектами личностной регуляции (Абульханова-Славская, 1977; Асмолов и др., 1979; Асмолов, 1984; Гульдан, 1982, 1984; Василюк, 1984; Братусь, 1988).

Понять человеческое поведение и порождающиеся в его деятельности смыслы можно только с учетом того, «...ради чего совершается то или иное действие, деятельность человека, или в чем подлинный смысл, стоящий за взятыми самими по себе или в совокупности целями, задачами, мотивами. <...> Именно общие смысловые образования (в случае их осознания — личностные ценности), являющиеся, на наш взгляд, основными конституирующими (образующими) единицами сознания личности, определяют главные и относительно постоянные отношения человека к основным сферам жизни — к миру, к другим людям, к самому себе» (Братусь, 1988, с. 87, 91).