Грамматология: шаг за шагом Часть первая. Письмо до письма 32

ему доступ в род человеческий. Отрывок из "Опыта", на который мы опирались, заканчивается так: "Тот, кто не наделен воображением, ощущает лишь себя; он одинок среди людей". Это одиночество и эта оторванность от людей связаны с тем, что страдание остается немым, самозамкнутым. А это означает, с одной стороны, что оно не­способно раскрыть себя — через пробудившееся сострадание — к страданию другого человека как такового, а с другой стороны, не может возвыситься над собой, чтобы прийти к [мысли о] смерти. Животное обладает виртуальной способностью к состраданию, но оно неспособно вообразить ни страдания другого как такового, ни пе­реход от страданий к смерти. Речь идет об одном и том же пределе. Отношение к другому и отношение к смерти предполагают одну и ту же открытость. Тому, что Руссо называет животным, как раз и не хватает способности переживать свои страдания как страдания друтого и как угрозу смерти.

Если раскрыть связь понятия виртуальности (и всей проблема­тики силы и действия) с логикой восполнения, то окажется — и у Рус­со, и особенно в метафизике как таковой, — что роль этого понятия заключается в последовательном определении становления как про­изводства и развития, как эволюции или истории, в подмене силы (dynamis) следом, чистой истории - чистой игрой, и как отмечалось выше, спаянности - разрывом. Иначе говоря, динамика восполни-тельности, по-видимому, и избегает этого раздвоения, и позволяет его помыслить.

В. Стало быть, Руссо говорит о пробуждении сострадания по­средством воображения, т. е. представления и размышления, в дво­яком смысле слова, который, по сути, сводится к одному. В этой же главе Руссо запрещает нам считать человека, в котором воображение еще не пробудило сострадания, злым и жестоким. Вспомним толко­вание Старобинского: "В "Опыте" Руссо не допускает самой воз­можности безотчетного порыва сострадания и склоняется скорее к гоббсовской идее войны всех против всех:

"Люди не были связаны идеей всеобщего братства, и подчиняясь только си; ле, видели друг в друге врагов... Одинокий человек, затерянный на земле, за­висимый от милости других людей, был диким зверем и только..."

Руссо не говорит: "были врагами друг другу" - он говорит: "ви­дели друг в друге врагов". Присмотримся ближе к этому тонкому смысловому различию: оно того заслуживает. Изначальная враждеб­ность возникает вследствие первоначального заблуждения. Перво-

начальное мнение связано с ложным верованием, порожденным оди­ночеством, слабостью, заброшенностью. То, что перед нами всего лишь мнение, к тому же ошибочное, ясно видно на примере ниже­следующих трех фраз:

"Они видели друг в друге врагов. И причиной этому были их слабость и неве­жество. Они ничего не знали, но всего боялись, они нападали, чтобы защитить­ся. Одинокий человек, затерянный на земле..." (Курсив наш).

Эта жестокость связана не с воинственностью, а со страхом. Она не способна объявить войну. Она свойственна скорее животному ("дикий зверь и только"), живущему в одиночку и — поскольку оно лишено воображения, а стало быть и сострадания, - неспособному участвовать в социальной жизни, быть представителем человеческо­го рода. Это животное, заметим, "было готово причинить другим все то зло, которого оно опасалось с их стороны. Страх и слабость -вот источники жестокости". Такая жестокость не означает наличия злобности. Установка на причинение вреда приписывается другому человеку, она коренится в том ложном представлении, согласно ко­торому именно другой склонен причинить вред мне.

Разве этого не достаточно, чтобы отказаться от поиска сходств с гоббсовской теорией естественной войны, развязанной воображени­ем и разумом в их манипуляциях агрессивностью? Но в тексте Рус­со содержится и нечто большее. В том же самом отрывке из "Опы­та" есть еще одно высказывание, которое не позволяет нам мыслить непробудившееся сострадание как воинственную злобу в духе Гоббса. Как Руссо описывает этот момент (реальный или же мифический — в данном случае неважно) или же структуру непробудившегося со­страдания? Что можно сказать о том моменте, когда язык, вообра­жение, отношение к смерти и т. д. еще сохраняются в непочатом за­пасе?

В этот момент, говорит Руссо, "кто не знал размышления, тот не может быть ни добр, ни справедлив, ни милосерд. Он не может быть даже зол и мстителен". Это верно. Но из этого вовсе не следует, что он должен быть несправедливым и безжалостным. Он просто нахо­дится вне этого противопоставления ценностей, так как Руссо про­должает: "...он не может быть даже зол и мстителен. Тот, кто не на­делен воображением, ощущает лишь себя; он одинок среди людей".

В таком "состоянии" гоббсовские оппозиции не имеют еще ни смысла, ни значимости. Система оценок, внутри которой движется политическая философия, пока еще не может функционировать. Здесь лучше видно, в какой среде (нейтральной, пустой, разрежен-

[350]

ной) эта система приходит в движение. В ней можно говорить о чем угодно: о добре или зле, о мире или войне — каждый раз это будет столь же истинно, сколь и ложно, и всегда неуместно. Руссо обнажает здесь как раз нейтральное начало этико-политической системы понятий, ее поля объективности, ее аксиологии. Стало быть, нужно нейтрали­зовать все те оппозиции, которые избороздили классическую фило­софию истории, культуры и общества. А пока - до этой нейтрализа­ции и этой редукции - политическая философия вынуждена опираться на весьма наивные очевидности, приобретенные или стихийно воз­никшие. Она постоянно рискует "повторить ошибку тех, кто рассуж­дал о естественном состоянии, перенося в это рассуждение мысли, относящиеся к обществу..." ("Второе рассуждение", с. 146).

В "Опыте" осуществляется редукция особого типа. Здесь Руссо нейтрализует оппозиции путем вычеркивания: этот вычерк позволя­ет ему утверждать прямо противоположные значения. Это осуществ­ляется твердо и последовательно, особенно в гл. IX:

"Отсюда — все те явные противоречия, которые мы видим в отцах народов: сколько в них естественности и сколько бесчеловечности, какие дикие нра­вы и какие добрые сердца... Эти варварские времена были золотым веком не потому, что люди были объединены, но потому, напротив, что они были ра­зобщены... Люди, случалось, нападали друг на друга при встрече, но как ред­ко они встречались! Повсюду царила война, но на земле был мир"²².

Выбрать что-то одно, например состояние войны и только войны, — это ошибка Гоббса, странным образом повторившего "мне­ние" первых "людей", "видевших друг в друге врагов". И здесь "Опыт" опять-таки ничем не отличается от "Рассуждения". Эта ре­дукция противоречий, осуществленная в "Опыте", будет вновь под­тверждена и в "Рассуждении", особенно в критике Гоббса. Суть этой критики такова: Гоббс слишком быстро переходит от мысли о том, что сострадание не дается людям от природы, что они "не связаны идеей всеобщего братства", к выводу о том, что они злы и мститель­ны. Мы, однако, не можем толковать "Опыт" так, как его, наверное, поспешил бы истолковать Гоббс. Мы не можем умозаключить: кто не добр, тот зол. Об этом говорится в "Опыте", это подтверждается и в "Рассуждении" — если считать, что оно написано позже:

²² Таким образом, судя по "Опыту", мы не можем верить ни в изначальное состо­яние войны, ни в золотой век. С обеих этих точек зрения "Опыт" не противоре­чит основам руссоистской программы. В "Женевской рукописи" (первый вари­ант "Общественного договора", датированный 1756 г.) Руссо считает "золотой век состоянием, чуждым человеческому роду".

[351]

"Но не будем вслед за Гоббсом делать вывод о том, что человек по природе своей зол, если у него нет идеи доброты, или же что он порочен, если он не знает добродетели... Гоббс не заметил, что та же самая причина, которая не позволяет дикарям пользоваться своим разумом на манер наших законни­ков, не позволяет им в то же самое время, вопреки мнению Гоббса, исполь­зовать свои способности во зло; иначе говоря, дикари не злы именно пото­му, что они не знают, что значит быть добрыми, а от дурных поступков их удерживает не просвещение, не узда Закона, но неразбуженность страстей и неведение порока. Столь же полезно одним неведение пороков, сколь дру­гим - познание добродетели"²³.

Можно заметить и другие признаки того, что "экономия" сост­радания не меняется от "Опыта" к крупным сочинениям Руссо. Ког­да воображение и размышление пробуждают в человеке сострадание, когда на место чувственных впечатлений встают образы, лишь тог­да мы можем вообразить и понять чувства и страдания другого че­ловека. Однако мы не можем - да и не должны - просто испыты­вать чужое страдание как таковое. Сострадание, по Руссо, исключает простое и полное отождествление с другим. Кажется, будто это про­исходит по двум причинам, хотя на самом деле глубинная причина тут одна: речь идет об особого рода "экономии".

1. Мы не можем и не должны прямо и в полной мере чувствовать чужие страдания, поскольку подобное отождествление (или интери-оризация) было бы опасно и разрушительно. Вот почему воображе­ние, размышление и суждение, которые пробуждают в нас состра­дание, ограничивают его силу, удерживая это чужое страдание на расстоянии. Мы знаем, что это — страдание, мы жалеем страдающе­го, но из чувства самосохранения держимся подальше от беды. Эта концепция — ее вполне можно было бы связать с теорией театраль­ного представления - формулируется и в "Опыте", и в "Эмиле". Здесь четко выражен парадокс отношения к другому: чем больше мы с ним отождествляемся, тем больше чувствуем его страдание именно как его страдание. Чужое страдание как таковое должно ос­таться чужим. Подлинное отождествление предполагает какую-то долю не-отождествленности (non-identification). Ср. в "Опыте":

"Как нам испытать чувство сострадания? Только отрешась от себя, только отождествив себя с кем-то страдающим. Мы страдаем постольку, поскольку считаем страдающим его, мы страдаем не в себе, а в нем".

²³ Р. 153-154. Ср. также р. 152 и фрагмент о естественном состоянии: "Покуда лю­ди сохраняют первоначальную непорочность, ими руководит лишь голос приро­ды; покуда они не стали злыми, им не обязательно быть добрыми" (р. 476).

[352]

В "Эмиле":

"Он разделяет страдания себе подобных, но добровольно и не без удоволь­ствия. Он наслаждается одновременно и состраданием к чужим бедствиям, и радостью от того, что они случились не с ним; он чувствует в себе силу, ко­торая возвышает нас и заставляет нас обращать на других тот избыток актив­ности, который не нужен для нашего собственного благополучия. Чтобы со­чувствовать чужой беде, нужно, конечно, знать о ней, но вовсе не обязатель­но бедствовать самому" (с. 270).

Отождествление с другим человеком не должно разрушать нас. "Экономия" сострадания и нравственности не должна заставлять нас отрешаться от любви к себе, тем более что лишь эта любовь может научить нас тому, что хорошо для другого человека. Вот по­чему максиму естественной, природной доброты "делай другому то, что ты хочешь, чтобы сделали тебе", приходится умерять дру­гой максимой, "менее совершенной, но, пожалуй, более полез­ной": "Делая добро себе, наноси как можно меньше вреда друго­му" ("Второе рассуждение", с. 156). По сути, вторая максима "замещает" первую.

2. К тому же отождествление посредством интериоризации вовсе не было бы нравственным.

а) Оно не признавало бы страдания как страдания Другого. Нрав­ственность, уважение к другому предполагают, таким образом, не-отождествленность с другим. Этот парадокс сострадания как отно­шения к Другому выступает у Руссо как парадокс воображения и времени, т. е. сравнения. Это понятие, столь важное для Руссо, зани­мает центральное место в IX главе "Опыта" и служит для объясне­ния сострадания.

В опыте страдания как страдания Другого необходимо воображе­ние, ибо именно оно открывает нам своего рода неналичие в нали­чии: чужое страдание переживается путем сравнения, подобно на­шему собственному неналичному (прошлому или будущему) страданию. Вне этой структуры, которая единым жестом подводит воображение, время и Другого к не-наличности, — сострадание не­возможно.

"Чтобы сочувствовать чужой беде, нужно, конечно, знать о ней, но вовсе не обязательно бедствовать самому. Если человек некогда испытал страдание или страх перед страданием, он жалеет страдающего, но в тот момент, когда он страдает сам, он жалеет лишь самого себя" ("Эмиль", с. 270).

Выше в этом же тексте Руссо выявляет это единство сострадания и опыта времени - в памяти или в предвосхищающем переживании, в воображении и при отсутствии восприятия как такового:

"Телесное ощущение наших страданий более ограниченно, чем кажется; лишь память позволяет нам ощутить его продолжительность, лишь вообра­жение, распространяющее наши страдания на будущее, воистину делает нас достойными жалости. В этом, как я полагаю, одна из причин того, что мы слабее чувствуем страдания животных, нежели людей, хотя общая чувстви­тельность должна была бы позволять нам отождествлять себя и с животны­ми. Мы не жалеем лошадь на конюшне, поскольку не предполагаем, что, жуя сено, лошадь думает о прежних побоях или о будущих тяготах" (с. 264).

б) Простое и обычное отождествление было бы безнравствен­ным: будучи эмпирическим, оно не могло бы осуществиться в сти­хии понятия, всеобщности, формальности. Условие человеческой нравственности в том, чтобы через единственные в своем роде стра­дания единственного в своем роде существа в его наличном эмпи­рическом бытии открыться состраданию как таковому. Если это ус­ловие не выполняется, сострадание может стать несправедливым. И тогда воображение и время открывают нам власть понятия и за­кона. Можно было бы сказать, что уже для Руссо понятие (или, как он говорит, сравнение) существует во времени. Время, как скажет Гегель, есть Dasein понятия. Сострадание возникает одновременно со словом и представлением.

"Чтобы сострадание не выродилось в слабость, его нужно обобщить и рас­пространить на всех людей. А это возможно лишь в той мере, в какой состра­дание согласуется со справедливостью, поскольку справедливость более всех других добродетелей содействует общему людскому благу. Здравый смысл и любовь к самим себе заставляют нас жалеть весь род людской еще больше, чем своих ближних, притом что сострадание злодеям - величайшая жесто­кость по отношению к человечеству"²⁴ (с. 303-304).

²⁴ Буквальные совпадения в рамках этого единого учения о сострадании под­тверждаются при сопоставлении нижеследующих четырех отрывков. "Хотя со­страдание и естественно для человеческого сердца, оно навсегда осталось бы без­действенным, если бы его не пробудило воображение. Как нам испытать чувство сострадания? Только отрешаясь от себя, только отождествив себя с кем-то стра­дающим. Мы страдаем постольку, поскольку считаем страдающим его, мы стра­даем не в себе, а в нем" ("Essai").

"Так рождается сострадание, первое чувство людской взаимосвязи, которое трогает человеческое сердце по закону природы. Ребенок может стать чувстви­тельным и способным к жалости, только если он знает, что другие подобные ему существа страдают от того же, от чего и он некогда страдал, ощущают ту же боль, которую и он ощущал, а также и другие страдания, которые он может себе пред­ставить. В самом деле - как нам испытать чувство сострадания? Только отреша­ясь от себя, только отождествив себя с кем-то страдающим. Мы страдаем по­стольку, поскольку считаем страдающим его, мы страдаем не в себе, а в нем. Чувствительность человека пробуждается вместе с его воображением и позволя­ет ему отрешиться от себя" ("Emile", p. 261).

"Подумать только, сколько новых знаний предполагает такая самоотрешен­ность! Как я могу вообразить чужие беды, если у меня нет понятия о зле? Как я могу страдать, видя кого-то страдающего, если я даже не знаю о том, что он стра­дает, если я не вижу ничего общего между ним и мною? Кто не знал размышле­ния, не может быть ни добр, ни справедлив, ни милосерд. Он не может быть да­же зол и мстителен. Тот, кто не наделен воображением, ощущает лишь себя; он одинок среди людей" ("Essai").

"Найти средства поддержания природного порядка уже значит показать, как выйти за его пределы. Если человек ощущает лишь самого себя, в его действиях нет ничего нравственного; нравственность появляется вместе с распространени­ем этой чувствительности и на другие существа, когда возникают сначала чувст­ва, а потом понятия добра и зла, которые поистине создают человека как часть рода людского" ("Emile", p. 257).

Таким образом, в этом вопросе взгляды Руссо не изменились. Вряд ли можно доказать какими-либо внутренними доводами, что "Опыт" с философской точки зрения - работа менее зрелая и более ранняя. Теперь перед нами открывается поле гипотез, связанных с внешними обстоятельствами, хотя мы и вернемся в свое время к другим внутренним проблемам.

Для рассмотрения внешней стороны дела мы располагаем помимо цитат из Дюкло некоторыми высказываниями самого Руссо, и преж­де всего — важным отрывком из "Исповеди". Из всего этого видно, что Руссо собирался поместить "Опыт" в приложении ко "Второму рассуждению" и что он четко отделял его от своих первых сочине­ний о музыке. В 1761 г. Руссо писал:

"Помимо этих двух книг и "Музыкального словаря", над которым я всегда работал урывками, у меня были и другие работы, уже готовые к публикации, и я собираюсь выпустить их - либо порознь, либо в общем сборнике, - ес­ли бы мне когда-нибудь довелось на это решиться. Важнейшее из этих сочи­нений, большая часть которого пока еще находится в рукописном виде у г-на Дюпейру, это "Опыт о происхождении языков"; я давал его читать г-ну Малербу и шевалье Делорензи, который хорошо о нем отозвался. Я подсчи­тал, что сборник этих произведений мог бы принести мне, с учетом всех из­держек, капитал по меньшей мере в восемь-десять тысяч франков, каковые

[355]

я хотел бы обратить в пожизненную ренту для себя и для Терезы, после чего, как я уже говорил, мы бы уехали куда-нибудь к провинциальную глушь..." (с. 560).

Малерб посоветовал Руссо опубликовать "Опыт" отдельно²⁵. И все это происходило как раз во время публикации "Эмиля", в 1761 г.

При взгляде со стороны проблема кажется несложной. Можно даже сказать, что Массой уже решил ее — почти полвека назад, в сво­ей статье 1913 г.²⁶. Спор начал Эспинас²⁷. Он обратил внимание на внутренние противоречия в концепции Руссо и подчеркнул во "Вто­ром рассуждении" прежде всего то, что противоречило "Опыту", а также статье "Политическая экономия" из "Энциклопедии" (при­менительно к этой статье возникают те же самые вопросы датиров­ки и ее внутренних связей со "Вторым рассуждением"). Например, в "Рассуждении" "все факты устраняются" ради описания идеаль­ной структуры или идеального генезиса, а в "Опыте", напротив, есть ссылки на книгу Бытия, упоминаются Адам, Каин, Ной, при­водятся факты из истории и мифологии. Нам, конечно, нужно тща­тельно изучить, как именно Руссо использует эти факты (указание читателю, путеводный пример), не ослабляет ли он их значение, как случалось порой в "Рассуждении" (точнее, в примечаниях к "Рассуждению", среди которых, как известно, должен был занять свое место и "Опыт").

Как бы то ни было, исходя из этого, так сказать, противоречия, Эспинас, в отличие от Старобинского, не считает "Опыт" более ран­ней работой. Учитывая цитаты из Дюкло, он приходит к прямо про­тивоположному выводу: "Опыт" был написан позже "Рассужде­ния"²⁸.

²⁵ Ср. примеч. 3 и 4 издателей "Confessions" в "Pléiade", p. 560. ²⁶ "Questions de chronologie rousseaiste", "Annales Jean-Jacques Rousseau", IX, 1913, p. 37.

²⁷ "Revue de l'enseignement supérieur", 1895.

²⁸ К такому же выводу приходит и Бодуэн (H. Baudoin. " La vie et les œuvres de Jean-Jacques Rousseau", 1891). Посвященная "Опыту" страница этой работы позволя­ет нам представить себе, каким было в то время прочтение Руссо и особенно его "Опыта", а также увидеть, какой долгий путь здесь предстояло проделать. "Меж­ду "Рассуждением о науках" и "Рассуждением о неравенстве" следует поместить "Опыт о происхождении языков". Руссо дал ему и другое заглавие - "Опыт о принципе мелодии". В этой работе речь идет как о языке, так и о музыке, а кро­ме того, подробно говорится об обществе и о его происхождении... Время созда­ния "Опыта" точно не известно, но контекст позволяет это выяснить. Те отрыв­ки из "Опыта", в которых Руссо говорит о пагубной роли искусств и наук, показывают, что его мнение по этому вопросу не изменилось, хотя известно, что некоторые колебания на этот счет у него были и во время написания "Рассужде­ния". Стало быть, "Опыт" был создан позже. С другой стороны, нетрудно заметить, что здесь еще нет тех смелых мыслей насчет общества, которые он пропо­ведовал в своей книге о неравенстве (отрывок из "Письма о зрелищах" (примеч. к гл. 1 ) нельзя считать серьезным возражением; по-видимому, это лишь позже до­бавленное примечание). "Опыт" как таковой - это весьма своеобразная смесь ис­тинного и ложного, робкого и новаторского. Его метод основан на гипотезах, доказательства практически отсутствуют, рассуждения об обществе в лучшем слу­чае банальны. Иногда кажется, что мы читаем "Неравенство": тот же стиль, то же построение фраз, те же исследовательские приемы, та же цепочка рассужде­ний и идей. И вместе с тем мы видим здесь такую сдержанность в выводах, такое почтение к Священному Писанию и традиции, такую веру в Провидение, такой ужас перед материалистической философией, что читатель чувствует себя обес­кураженным. Итак, это работа переходная: она скорее предсказывает зло, неже­ли обнаруживает его. Здесь посеяны добрые семена, из которых могли бы выра­сти и более разумные мысли, если бы Руссо сумел об этом позаботиться; но, к сожалению, здесь посеяны и семена заблуждений, которые прорастут лишь в по­следующих сочинениях. Это яркий пример того, как нелегко правильно напра­вить свой талант и всю свою жизнь, как логика вызова в развитии любого прин­ципа может подтолкнуть к самым крайним выводам" (т. I, р. 323—324).

[356]

Лансон опровергает это истолкование²⁹ - причем на основе тех же предпосылок, т. е. разногласий между "Опытом" и главными со­чинениями Руссо. По причинам философского характера, которые определяют смысл этого спора и его накал, Лансон стремится лю­бой ценой спасти единство мысли Руссо, сложившееся в период "зрелости"³⁰.

Стало быть, приходится отнести "Опыт" к работам молодого Руссо:

""Опыт о происхождении языков" несомненно вступает в противоречие с "Рассуждением о неравенстве". Какие доказательства приводит г-н Эспинас в пользу того, что "Опыт" был написан позже "Рассуждения о неравенстве", причем ненамного? Несколько ссылок на работу Дюкло, появившуюся в 1754 г. Но какова цена этого довода, если известно, что Руссо перерабатывал текст "Опыта" один или два раза по меньшей мере? Цитаты из Дюкло могли войти в текст при переработке. На основании ряда позитивных свидетельств

 

²⁹ "L'Unité de la pensée de Jean-Jacques Rousseau", in Annales, VIII, 1912, p. I.

³⁰ "Вот как мне представляется творчество Руссо - разнообразное, бурное, под­верженное колебаниям, но с какого-то момента по духу своему устойчивое и по­следовательно развивающееся..." Противопоставляя писателя или человека, "скромного мечтателя", его сочинениям, которые "живут своей собственной не­зависимой жизнью", воздействуют на читателя "своими внутренними свойства­ми", несут в себе "заряд революционного взрыва", приводят к "анархии" и "со­циальному деспотизму", Лансон заключает: "Подлинный Руссо весь в этом контрасте — или, скажем, противоречии — между творчеством и человеком, и его вовсе не следует скрывать". Нужны ли здесь уточнения? И в Руссо, и — в данном случае - в Лансоне нас интересует прежде всего все то, что мешает "критическому" раскрытию "противоречия" между человеком и его творчеством. Что скрывает­ся за словами "подлинный Руссо", предполагающими некий внутренний рас­кол? Где и когда можно было бы убедиться в том, что утверждение "это — под­линный Руссо" хотя бы чему-то соответствует в действительности?"