Грамматология: шаг за шагом Часть первая. Письмо до письма 32

язык от крика и нарастает с использованием согласных: иначе говоря, язык рождается в процессе собственного вырождения. Желание Руссо найти чистое и абсолютное первоначало неизменно: в сослагательном наклонении Руссо описывает мифическую стадию языка — когда он уже порвал с жестом, с животной потребностью, но еще не стал вырождать­ся в рассудочный механизм. Именно этот непрочный предел между "еще не" и "уже не" выступает как процесс одновременного рождения язы­ка и общества. Однако, поскольку восполнительность это условие воз­можности чего бы то ни было в обществе, Руссо вынужден постоянно описывать, как бы вопреки своей воле, схему восполнения (отстранения и отсрочивания) этого первоначала. Не забудем, однако, что письмо есть лишь другое имя этой структуры восполнительности.

И Руссо не справляется с этой сложностью: он либо стремится под­чинить механизм восполнительности единству желания, допускающе­го несовместимые вещи, либо пытается расчленить противоречие на не­противоречивые подструктуры, полагая по одну сторону все членораздельное (язык, общество), а по другую - все слитное (интона­ция, жизнь, энергия). Однако и в слитном, и в разъятом виде структура восполнительности вновь заявляет о себе. Тем самым и вопрос об исто­рической принадлежности текста Руссо (включен ли он в метафизиче­скую традицию или выходит из нее) обречен оставаться неразрешимым, хотя чаша весов явно кренится к метафизичности.

Невма

Итак, Руссо пытается нащупать пределы между криком и ре­чью, между языком и доязыком, между природой и обществом. Один та­кой пример идеальной вокализации — язык младенцев, который пони­мают лишь кормилицы. Другой пример — "невма" как слитная речь без разбивки, нечленораздельное пение, обращенное к богу и не оставляю­щее следа. Сосредоточиваясь, насколько можно, на этих идеальных наличиях и "безъизъянных полнотах, Руссо не хочет видеть проблему в общем виде: для него членораздельность, артикулированность - это лишь местная особенность, тогда как в языке как таковом ей ничто не предшествует. И действительно, если считать первоначалом языков юг и страсть, то остается рассуждать лишь об упадке языков, а не о разнополюсности их формирования и функционирования.

Если бы земля не начала в какой-то момент вращаться, золотой век варварства никогда бы не закончился, так как пастушеская жизнь вполне соответствовала природной лени. Бог, коснувшийся перстом оси земного шара, изменил лик земли, и это событие запустило в действие механизм восполнительности. В роли до­страивающего, компенсаторного элемента на севере появились огонь и тепло, а на юге, напротив, прохлада источников. Все описание Руссо строится на том едва уловимом пределе, где общество уже образовалось,

но еще не начало вырождаться, где язык уже возник, но пока еще оста­ется чистым пением, общность между людьми уже имеет место, но со­глашений и условностей пока еще нет, народ уже есть, но еще не наста­ло время отчуждающего представительства. Руссо описывает не сформировавшееся общество, но некое "почти" общество, самый момент рождения, наличие как событие. Зарождаясь, общество тут же отсрочи­вается и откладывается, начало общественной жизни выступает как на­чало упадка, юг (абстрактное место начала) сдвигается к северу, вступают в действие знаки и письмо — а это лишь другое имя различАния, отст­ранения и отсрочки.

Но почему все же Руссо не решился опубликовать свою теорию письма: стыдился своей некомпетентности или "пустяшности" самой проблемы, — впрочем, можно ли считать пустяком то, в чем видится опасность? На­верное, он пытался скрыть интерес к письму от самого себя. Ведь пись­мо — странное явление: восполнение здесь выступает как изъятие, при­родный механизм нарастания членораздельности "естественным образом" приводит к деградации языка — и Руссо не может это принять.

В XVIII веке было много споров о начале языка: что первично — пря­мое обозначение, которое потом уступает место метафоре, или наобо­рот метафора, которая потом упрощается до прямого обозначения? Кондильяк, которого Руссо очень ценил, усматривал начало языка в первометафоре, но считал, что ее порождает не поэтическое воображе­ние, а нечеткость наших представлений. У Руссо концепция изначаль­ной языковой образности строится на иных основаниях: когда человек в испуге называет другого человека, маячащего вдали, великаном, то это можно назвать "прямым" обозначением—только не предмета, а самой эмоции страха (наши чувства — в этом Руссо следует Декарту — никог­да не обманывают нас).

История и система письмен

В главах IX и Х "Опыта" показаны три типа общества, три языка и три письма : дикарское (главный персонаж — охотник, главный вид письма — пиктограмма), варварское (главный пер­сонаж—пастух, главный вид письма — идео-фонограмма), гражданское (главный персонаж — землепашец, главный вид письма — алфавит). Впрочем, иногда эти соотношения сбиваются, так что, например, граж­данское общество может иметь письмо варварского типа. Охотник ри­сует животных, а пастух уже записывает слова, но в любом случае лож­но было бы думать, что где-то и когда-то мы соприкасаемся с вещью непосредственно: уже в пиктографическом образе сама вещь отсутству­ет, а цепочка подмен и сдвигов уже пришла в действие (ведь недостаток

восприятия побудил к действию внимание, недостаток внимания вызвал к жизни воображение, а воображение позволило построить образ).

Идеальное пространство геометрической объективности, по Гуссер­лю (к этой теме, как мы видим, Деррида обращается многократно), воз­никает в определенный момент развития письменности. Ранее жизнен­ное пространство сосредоточивалось вокруг собственного жилища, и следовательно, эти пространства были разнородны и несоизмеримы. Техника письма сформировала обобщенное социальное пространство. И соответственно, новая трансцендентальная эстетика должна была бы отныне опираться не только на идеальные объекты математики и вооб­ще на уже сложившиеся объекты: она должна была бы искать свои объ­екты повсюду или строить их самостоятельно (Гуссерль справедливо упрекал Канта в том, что тот исходил из уже существующих объектов ес­тественной науки и заведомо заданных познавательных способностей). Что же касается нашего пространства-времени, то это пространство-время следа.

Алфавит и абсолютное представление

Чтобы идеально представи­тельствовать, образ должен был бы самостираться и становиться как бы самой вещью, однако этого никогда не происходит. Конечно, различные системы письмен постепенно наращивают возможности отчуждения (образа от вещи, графики от образа и пр.), достигающего наиболее вы­сокого уровня в фонетическом письме. Чистая пиктография (изобрази­тельность) и чистая фонография (формальная представленность) — это две идеи разума, пронизывающие всю метафизическую традицию.

Итак, вся история письма заключена между двумя полюсами всеобщности — пиктограммой и алгеброй, соотнесенными как естественное и искусственное. Но есть и такие виды письма, в ко­торых умозрительная аналитика сочетается с наглядностью. Таково все­общее письмо науки, или "теорема" (греч.: "акт рассмотрения"): на нее достаточно взглянуть, чтобы сделать вычисление. Напротив, театр (греч. "место смотрения", т. е. "теорема" и "театр" — однокоренные слова) не дает нам такой возможности прочитывания: актер выражает не свои мнения, а чужие, а кроме того, на сцене подчас вообще нечего видеть (привилегированные зрительские скамьи в театрах XVIII в. располага­лись прямо на сцене, так что зрители становились не только предметом изображения (в пьесе), но и зрелищем).

Руссо осуждает театр: он не похож ни на народный праздник, даю­щий выход эмоциям, ни на народное собрание, непосредственно выра­жающее общественную волю. Однако не только на сцене, но и вообще нигде невозможно уловить и сохранить наличие, которого все время ищет Руссо. Круговорот восполнительных замещений всегда-уже на­чался: смена времен года, север, зима, смерть, воображение, представ-

[50]

ление, желание - в этом ряду замен наличие отделяется от себя, расчле­няется, замещается. Метафизика хотела бы все это уничтожить, отдать предпочтение сиюминутному, налично-настоящему, но встроенный в человека механизм воображения возбуждает желание, вырывается за рамки налично-настоящего, которое дает трещину и впускает иное. Аб­солютная уникальность и полнота наличия допустимы лишь во сне во­ображения.

Итак, Руссо не смог помыслить члено­раздельность как письмо до речи и внутри речи: он принадлежит к ме­тафизике наличия и потому мечтает о простой внеположности смерти по отношению к жизни, зла — к добру, представления — к наличию, оз­начающего — к означаемому, письма — к речи. Однако, мечтая о мета­физической полноте, Руссо так или иначе описывал эту странную восполнительность — череду замен, расчленений, изъятий. А потому концепция Руссо свидетельствовала и о глубокой укорененности в сво­ей эпохе, и о замечательной чуткости к "совершенно иному", запечат­ленной в его письме.

Отношение Деррида к другим и других к Деррида — вопрос неисчерпа­емый. Здесь будет идти речь, да и то бегло, лишь о нескольких персона­жах — как философах, так и нефилософах — из числа тех, что так или ина­че разбирались в "О грамматологии" (очевидно, что такие "значимые другие", как Платон, Гегель, Кант, Рикер, Левинас требуют отдельного рассмотрения — в общем очерке о творчестве Деррида).

Где в истории начало деконструкции? Может быть, в Европе XVIII ве­ка или даже в древней восточной философии? Насколько уместен был замысел и насколько реализован ее проект? Спектр оценок тут огро­мен — от ученых споров до клише средств массовой информации, от ди­фирамбов до сатира^8[8]1. Для одних де конструкция — это "благая весть", не­обходимая для оживления наших культурных институтов, для поддержания традиции как "живого" события; это-де сама ответствен­ность в действии — право задать любой вопрос и сомневаться в истине

любого тезиса. Для других деконструкция — это нигилистический жест мысли, ведущий к разрушению традиций и институтов, верований и ценностей (так, Деррида с его безответственной игрой по принципу "все сгодится" — противник Просвещения, а в вину деконструкции можно поставить что угодно — от подрыва философского образования в амери­канских университетах до националистических войн в Центральной Ев­ропе). А третьи комментируют: Деррида действительно не "просвеще­нец", так как не берется осуждать человеческие предрассудки; он сборщик утильсырья, "старьевщик" (rag picker), подбирающий то, что осталось не­востребованным в крупных синтезах и конструкциях, в том числе и в Про­свещении (ведь оно отвергло, например, литературу и веру), — так что если постараться, то можно увидеть в Деррида и глашатая Нового Про­свещения и, если угодно, чуть ли не неопознанного Мессию.

Более профессиональное обсуждение строится вокруг несколько иных вопросов. Нередко высказывается мнение о том, что деконструктивная критика современной философии Деррида не удается (например, в отношении Хайдеггера, Гуссерля, Соссюра); в частности, неубедитель­ной оказывается трактовка наличия (Бриджес), критика опыта как фун­дамента наличия (Гроссберг). В общем, Деррида не смог выйти за пре­делы метафизики (Абель); да и искать этот выход лучше было бы на других путях (например, не через Соссюра, а через Пирса с его концеп­цией естественных знаков как основы восприятия и мышления) (Барноу). Проект деконструкции в целом было бы полезно рассмотреть на более широком фоне французских имен и течений (Сартр, Мерло-Понти, Барт, Рикер, Фуко, Лиотар), одновременно задавшись вопросом о том, можно ли деконструировать саму деконструкцию, нужно ли считать ее проект философским или метафилософским.

Если перейти к количественным оценкам, мы увидим, что для мно­гих исследователей проект деконструкции представляется "не успеш­ным" или "не очень успешным" (среди них — Марголис и Жанико), реже выносилась оценка — "отчасти успешно" (Рорти) или "весьма ус­пешно" (Капуто, Норрис, Гаше, Меркиор). Однако тут, пожалуй, следу­ет вспомнить, что Деррида и не обещал освободиться от метафизики; де­конструкция в лучшем случае жалит, как Сократ-овод (Марголис), или же "натурализует метафилософию", как некогда Фрейд (Рорти). Проект Деррида "был бы успешным", если бы не излишества стиля (Г. Шапи­ро), разрушающего содержание. Как раз наоборот: именно необычный стиль обеспечивает эффективность деконструкции (Соллерс, Кофман). Некоторые критики уклоняются от обобщающих суждений, подрасчленяя Деррида на более раннего (серьезного, академического) и более-по­зднего (игрового, анархического); иные, напротив, подчеркивают един­ство самого проекта деконструкции и его осуществления. Когда

применительно к нашему материалу мы сосредоточиваемся на соотно­шениях между деконструкцией и лингвистикой (семиотикой), мнения критиков делятся примерно пополам; одни защищают Соссюра (Деррида не понял его тонкостей и сложностей), другие подчеркивают право­ту Деррида. Может ли яркий философ быть неумелым лингвистом (Леман, Мешонник)? Далее мы приведем лишь несколько обобщенных примеров контрастных мнений, ни в коей мере не претендуя на исчер­пывающий перечень позиций.

Вот, например, суммарное изложение негативного взгляда на дерридианский разбор нефилософских героев — Руссо, Сос­сюра, Леви-Стросса — в "О грамматологии" (конкретные позиции подроб­но перечислены в библиографическом справочнике Шульца). Деррида счи­тает правомерным говорить о лингвистике Руссо, однако ни исторические предпосылки идей Руссо о языке, ни сопоставление этих идей с совре­менными его не интересуют: Руссо для него — это скорее повод показать свою методологию. Многое в лингвистике Руссо представляло собой поч­ти мифическую конструкцию (например, ссылки на провидение и дру­гие сверхъестественные причины в объяснении природы и языка, прин­цип построения типологии языков). Эти теории — своего рода "антропологический роман XVIII века", но к позитивному знанию они имеют мало отношения. Не получается ли так, что феноменологическое требование историчности исключает внимание к реальной истории идей?

Далее, и в Соссюре, и в Руссо для Деррида важно не собственное содержа­ние их концепций, но их "метафизические предпосылки". Но при этом по­нятия вырываются из контекста теоретической системы и тем самым заве­домо отдаются метафизике. Руссо, например, утверждает, что образный язык родился первым, а прямой, собственный смысл был обнаружен последним. Комментируя это утверждение, Деррида не прибегает ни к проверке, ни к обсуждению и поспешно переходит к своей трактовке имени собственного и вообще проблемы "собственного". А в итоге руссоистские построения и леви-строссовская этнология оказываются будто бы равно фиктивными.

Известно, что Леви-Стросс перенес лингвистический структурализм в этнологию, но для Деррида это установление общности структурных законов — скудный результат! Для него важнее тезис о синонимичнос­ти письма и общества: но ведь если повсюду видеть письмо, то значе­ние самого этого термина полностью выветривается. Деррида высмеи­вает, и подчас справедливо, Леви-Стросса за расплывчатое использование "марксистских" доводов, за выводы на скудной эмпирической основе, за скачки в доказательствах, за грубые упреки в адрес философий субъ­ективности. Но вся беда в том, что для Деррида вообще не важна суть научного проекта Леви-Стросса: потому он и обсуждает лингвистику Руссо и этнологию Леви-Стросса как однопорядковые явления.

Что же касается Соссюра, то и он нужен Деррида прежде всего для демонстрации приемов деконструкции. Хотя Деррида и утверждает, что его интересуют не намерения Соссюра, а лишь его текст, оказывается, что Деррида, напротив, не столько читает текст Соссюра, сколько вы­читывает его намерения (в том числе и бессознательные), а в результа­те приписывает Соссюру, как потом и Руссо, сновидную логику, бесчув­ственную к противоречиям, упрекая его в ненаучности (редкий для Деррида упрек).

Фактически во всем, что изучает Соссюр, Деррида интересует толь­ко понятие письма. Соссюр для него — пример упрочения метафизики через сохранение понятия знака (метафизического по определению). Но ведь Соссюр не только указывает на двойственность означаемого и означающего, обнаруживая тем самым свою традиционность и "мета­физичность", но и подчеркивает их единство. А когда Соссюр в чем-то сомневается (порой говорит, что означающее не имеет отношения к зву­ку, порой утверждает, что это явление мысле-звуковое), то Деррида бе­рется самостоятельно решать соссюровский вопрос, прямо утверждая, что по причинам метафизического свойства Соссюр не мог не абсолю­тизировать речь и звук. Однако если развести в языке его субстанцию (зву­ковая) и его функционирование (дифференциальное, различительное), то соссюровские сомнения насчет важности или неважности звуковой субстанции перестанут быть апорией, которую усматривает здесь Дер­рида. Но поскольку Деррида прежде всего интересует борьба голоса и письма, он оставляет без внимания все то, что идет наперекор этой глав­ной мысли, — например, соссюровское понятие знака как смыслоразличителя (понятие, заметим, вполне "гравматологическое", дифферен­циальное, никак не связанное со звуковой субстанцией языка).

Конечно, отношения между речью и письмом очерчены у Соссюра нечетко, его определение письма невнятно, он нередко оказывался плен­ником современной ему психологии (трактуя, скажем, означающее как "акустический образ"), но он не так наивен, как может показаться из очер­ка Деррида. Далее утверждается, что для Соссюра (как представителя метафизической позиции в отношении к знаку и письму) письмо "бес­полезно" и даже "опасно". Но ведь тезис об опасности письма выдви­гается Соссюром не столько в философии языка, сколько в педагогике (речь идет о догматическом акценте на орфографию). Можно ли ста­вить это педагогическое ворчание по поводу написания и произноше­ния слов на тот же уровень, что и платоновскую филиппику против письма в "Федре"? Если Соссюр и Руссо, Соссюр и Платон сопостав­ляются по единственному общему признаку — метафизичности, то ре­альная история познания теряет свои конкретные очертания и вмеща­ет несоизмеримые вещи.

В тексте есть место, где Деррида, разбирая доводы Соссюра, перехо­дит от тезиса "язык похож на письмо" к тезису "язык есть разновидность письма". Но ведь если понимать письмо в обычном смысле слова, то это высказывание бессмысленно (письмо может быть чем-то вроде языка, а не наоборот), а если письмо понимается широко (как у Деррида), тог­да это высказывание тавтологично (письмо как различительность вооб­ще есть основа любой системы). Защитники Соссюра недовольны: Дер­рида каждый раз добивается от Соссюра того решения, которое нужно ему в рамках его общей стратегии, но стоит ли тратить столько сил, что­бы обойтись без истины?^9[9]2

Представляется, что в отношении Деррида к структурализму есть мо­мент романтической демонизации, свойственной феноменологическим и экзистенциалистским подходам: для него структурализм — это наступ­ление, тотальное, повсеместное (в философии и науке), на живое много­образие и сведение его к мертвым структурам (именно из-за этой своей вездесущести структурализм и не может стать объектом истории идей). Сна­чала Деррида предъявляет к структурализму невыполнимые требования (синтез структуры и значения), а потом говорит, что объект критики этим требованиям не соответствует. Получается даже, что структуралистская литературная критика для него едва ли не синоним "нетворческой" крити­ки: она не умеет обнаруживать, утрачивая, и показывать, утаивая. Стало быть, лучшим учителем для таких бескрылых структуралистов оказыва­ется Ницше: ему удается выбраться за пределы метафизики именно пото­му, что он высоко ценит образ философа-художника, для которого исти­на — это метафора, скрывающая волю к власти, или иллюзия, забывающая о своей иллюзорности. Вслед за Заратустрой философ-художник стремит­ся преодолеть чувство тяжести, осуществлял свою мысль в полете и танце.

Как его хвалят

Несмотря на устойчивое непризнание Деррида в ад­министративно-академических структурах, никогда не было недостатка в поклонниках "всеобъемлющего жеста" этого глашатая новой эры в фи­лософии. Левинас утверждал, что философская значимость высказыва­ний Деррида порождает и чисто литературный эффект — дрожь, трепет, "поэзию Деррида". Сара Кофман призывала сжечь все то, чему мы ра­нее поклонялись, чтобы войти в новый храм: "неслыханное и невидан­ное" письмо Деррида запрещает нам все привычные подходы. С тех пор прошло уже много времени. Однако эта реакция изумления, лишающе­го дара речи, встречается и сейчас. Яркий пример такого поэтического дифирамба дает нам сторонник и последователь Деррида Ж.-Л. Нанси^10[10]3.

Проследим теперь логику этого панегирика. Сначала Нанси извиня­ется перед читателем: он должен, но не может писать о Деррида: писать о его работах (корпусе текстов) — это все равно что писать на его собст­венном теле, осуществляя насилие (по-французски тело и текст (cor­pus) омонимичны, а предлог sur равно может значить и "о", и "на"). Да­лее этот образ насилия по ассоциации наводит на мысль об исправительных колониях и о татуировке (нацарапывание рисунка на ко­же лишает ее упругости, а тело — плотной замкнутой поверхности). На­низывание образов и звуковых ассоциаций (се corps perdu — a corps perdu — accord perdu) вводит тему тела, испещренного метками и над­писями; оно уже не охраняет душу, да и само превращается в след. От­сюда — тезис о невозможности опыта, его себе нетождественности: смысл опыта всегда в нехватке, в различАнии, он всегда отсрочен. Жизнь смыс­ла, жизнь текста — не в закрытой книге, а в книге, раскрытой читателем, который держит ее в руках (подразумевается, что этот читатель прежде всего сам Деррида, который одновременно и пишет, и читает книгу сво­им читателям). Дальнейшее развитие темы уже можно предвидеть: "сию­минутность" и "настоящность" смысла (его — le maintenant) — это ру­ки, держащие раскрытую книгу (mains tenant). Но не пытайтесь выразить эту смысловую отсроченность, это различАние в понятиях: это — за­прос, призыв, просьба, соблазн, мольба, повеление, ликование, это страсть. Это поэтическое заклинание: pensee de l'origine: de la fin: de la fin de l'origine; cette fin s'entamant dans 1'origine: 1'ecriture ("мысль о (перво)начале: о конце: о конце, уже пронизанном (перво)началом: о письме").

Ностальгическая страсть философа — стремление к центру, основе, наличию. Но она оборачивается страстью к письму: коснуться центра — значило бы коснуться следа, прочерченного и стушеванного одновремен­но. Омонимичность "смысла" (sens) и "ощущения" (sens) позволяет развертывать этот образ дальше: физическое прикосновение и постижение смысла становятся синонимами. Письмо, взыскующее смысла, пишет­ся на коже, на оксюморной поверхности — одновременно и гладкой (как пергамент или звук голоса), и покрытой царапинами и татуировками. Та­кое "эпидермическое" письмо подражает телесным жестам, конвульси­ям, танцам, безумию. Деррида записывает это немыслимое наличие "по­терянного тела". Но смысл все равно остается недоступным, поскольку опыт письма сдвигает, искажает, изменяет все смыслы. В цепочке созву­чий (la — au-dela — au-dela de Derrida lui meme — "там — по ту сторону — по ту сторону самого Деррида"), в корпусе текста философия, заклиная бытие, приводит в движение тело, состоящее из "плоти, сил, страстей, техник, влечений": это тело динамично, энергетично, экономично, по­литично, эротично, эстетично; оно и есть, и не есть все это. А искомое