Грамматология: шаг за шагом Часть первая. Письмо до письма 32

требуются скачок, акт веры, некое "необходимое лицемерие", чтобы обеспечить политическое, военное, экономическое действие, вводящее какой-то новый порядок.

Наверное, мы могли бы разбить перформативные парадоксы на части и подчасти и преодолеть апорийную ситуацию ступенчатостью суждений (мы, здесь собравшиеся, объявляем себя представителями несуществую­щего государства; мы, здесь собравшиеся, представители еще не сущест­вующего государства, объявляем это государство существующим, и т. д. — покуда новое государство не будет объявлено свободными штатами), но Деррида этого не делает. Однако, даже если принять, что часть представлен­ных Деррида апорий и разрешаются логическими средствами, все равно — проработав в них и логическое и нелогическое, мы становимся более чув­ствительными к несистемным "остаткам" — ко всему тому, что обычно выбрасывают за борт как третьесортную логику или вообще нелогику

(Не)логический набор

Из чего состоит набор (не)логических средств Деррида? Посмотрим сначала, чем мы обычно располагаем: формаль­ная логика позволяет нам разводить контексты и уточнять смыслы; ди­алектическая логика — искать и разрешать противоречия, а при осмыс­лении развития — осуществлять "снятие" (удержание низшего в высшем); мифологическая (и отчасти структуралистская) логика показывает, как строить бинарные оппозиции (близкий—далекий, сырой—вареный) и находить посредников между членами этих оппозиций; тернарные схе­мы манят нас своим особым подходом, но, кажется, чаще всего сводят­ся к бинарным. А что есть у Деррида? К формально-логическому рас­членению своих апорий он не прибегает; диалектический путь отрицает (особенно за идеологию "снятия"), хотя его взаимоотношения с Гегелем — вопрос сложный и требующий отдельного рассмотрения; мифологиче­скую логику использует лишь как материал для деконструкции.

А что остается? То, что можно было бы назвать взаимоналожением гетерогенных элементов без "поглощения", "переваривания" низшего высшим. Эти приемы работы похожи на пластику наклеивания, аппли­каций, коллажей, а ее результаты напоминают палимпсест (когда старую запись можно расшифровать под новой), на хайдеггеровские перечер­кивания без вымарывания; на связь поверхностей в ленте Мебиуса (ее концы склеены так, что внутреннее и внешнее плавно переходят друг в друга), на внешне абсурдные эшеровские картинки. Один из самых глав­ных механизмов, которые Деррида находит у своих героев, а затем пре­вращает в концептуальный инструмент — это механизм восполнений-изъ­ятий: он предполагает уже не бинарные противопоставления, а некие сериально-градуальные схемы развертывания значений (нарастание или убывание качеств по схеме от "прибытия нового извне" до "подмены ис-

[75]

ходно данного прибывшим"; мы представили соотношение природы и культуры у Руссо по схеме: приложение—добавление—дополнение—вос­полнение—замена—подмена). Итак, мы сталкиваемся здесь с разнообраз­ными квазипространственными формами конфигурирования мысли­тельных элементов. Свои средства Деррида берет из словесной художественной практики; из невербальной пластической практики; из материала, не использованного логикой (мелочи, "обманки", софиз­мы); из психоаналитического материала и схем; из материализованной языковой метафорики в текстах различного типа. Учет телесной плас­тики (при наличии аналогий и параллелей между жизнью мысли и жиз­нью тела) нередко позволяет по-новому взглянуть на мыслительные про­цессы, учесть общие механизмы сбора и объединения впечатлений, их обработки и проч. В этой палитре есть и новые представления невеще­ственного и нематериального как образного, и выходы за пределы представимого.

Концептуальные единицы, используемые Деррида, можно назвать поэтико-терминологическими⁷. Соответственно, в каж­дом конкретном случае, в контексте фразы или абзаца и, разумеется, в разных работах (более академичных или более экспериментальных) ак­центы и общие пропорции "образного" и "концептуального" будут раз­личными. В принципе тут встает вопрос о философском языке как тако­вом, о его специфике среди других языков культуры и о его исторической судьбе. Судя по той картине, которую рисует Деррида, можно предпо­ложить, что во всяком философском тексте, где общие понятия осно­ваны на дематериализации вещественных и перцептивных значений слов, скрыты два забвения: первоначального прямого значения слова, а также самого процесса метафорического переноса. Тем самым "стира­ние" первоначал становится неосознаваемой сутью философии: чувст­венное непременно должно быть побеждено интеллигибельным. Хотя в философских текстах сохраняются мощные метафоры⁸ (такие, как Солн­це, свет у Платона, Аристотеля, Декарта: свет — знание, темнота — не­вежество), в целом забвение о происшедшем метафорическом перено­се превращает метафору в понятие, стирает ее философским желанием обобщать, интериоризировать, "снимать".

В принципе в философский язык входит многое из того, что отно­сится к языковой семантике вообще, а генезис языковых значений во мно­гих случаях предполагает акты метафоризации, которые протекают по-разному в зависимости от того, что подвергается переносу и какова

⁷ Agamhen G. Pardes. L'ecriture de la puissance. In: Derrida. Revue philosophique de la France et de 1'etranger. PUF, № 2, 1990, p. 135.

⁸ Derrida J. La mythologie blanche. La metaphore dans le texte philosophique. In: Marges de la philosophie. P., Minuit, 1972, p. 247-324.

[76]

направленность этого процесса. Вся история философии была в той или иной мере логичной или риторичной; она была одновременно и текс­том, написанным в определенной манере или стиле, и рассуждением, в принципе отделимым от стиля и манеры (иногда — почти безболезнен­но, иногда — с трудом). Наверное, термин "забвение" слишком мягок, и Деррида скажет скорее "подавление" или "вытеснение". Во всяком слу­чае, труд отрыва мысли от мифа и от метафоры был огромной работой, а не удовольствием, в отличие от наших нынешних игр возврата в мета­форические слои языка. При этом возникавшая наука стремилась пре­дельно отдалиться от метафоры, хотя ей это и не удавалось, а искусство не забывало об истоках (даже Вольтер пишет сочинения на философские темы прозрачным языком прозы, а стихи или трагедии — в образцовой риторической манере). А уже после этого главного отрыва от мифа и выработки понятийного языка философия в разные периоды и в разных своих течениях видела эти колебания взаимоотношений стиля и содер­жания по-разному. В истории философии и науки были периоды отри­цательного отношения к метафоре и были периоды, когда в метафоре видели главное средство человеческой мысли: сейчас преобладает осо­знание эвристической роли метафоры.

Деррида сейчас иногда воспринимают как персонаж из поздней со­фистики, когда расцвела риторическая игра, пытавшаяся вытеснить фи­лософию. Разумеется, он против этого возражает: он строит не метафо­рический дискурс, а метафору метафоры, выясняет и изобличает механизм вытеснения риторического и метафорического в истории философии от греков до наших дней. Но тут Деррида не был первым: уже Валери, на которого он ссылается, показал, что философия есть прежде всего "род письма", род литературы, близкий к поэзии, и тем самым — стал как бы деконструкционистом до деконструкционизма. Валери писал и о роли образного языка в философии, о неконтролируемых семантических сдви­гах и забытых метафорах в составе философских понятий. То, что все это говорит поэт, вполне естественно, но то, что это берет на вооружение фи­лософ, свидетельствует о своего рода эстетическом повороте в филосо­фии. По-видимому, он возникает потому, что философия имеет новые интуиции, но не имеет собственных средств для их выражения: она долж­на их создать или найти где-то вовне. В данном случае "литература", "поэзия" и воспринимается как такое "вовне", которое затребуется "из­нутри". Можно полагать, что для философа внимание к стилю и мане­ре письма может быть лишь первым шагом: следующий так или иначе потребует включения рефлексивно-критического сознания и более же­сткой когнитивной дисциплины.

В классической, недеконструктивной интерпретации метафора в на­ши дни предстает как общий механизм познания и сознания, предпо-

лагающий вторжение синтеза в сферу анализа, образа - в сферу поня­тия, единичного — в сферу общего. Конечно, метафора не справляется с обычными коммуникативными задачами, она произвольна при иден­тификации субъекта, туманна при уточнении предиката. Однако акт ме­тафорического переноса имеет важнейшее значение для построения языковых значений, для развития средств омонимии, синонимии, по­лисемии (при этом в науке метафора предстает как начальная стадия исследования, в поэзии — как цель и результат). Роль метафоры в фи­лософском мышлении, по-видимому, определяется самой возможнос­тью построения "невидимых миров", выработкой средств широкой со­четаемости (универсализация) и тонкой семантики (индивидуализация) и, вообще, таким механизмом апелляции к воображению, который име­ет концептуальные результаты. Что же касается пределов ее значимос­ти, то они естественным образом будут зависеть от того, как определит себя философия по отношению к таким областям, как наука и поэзия. Большинство споров о метафоре оказываются невразумительными из-за того, что оппоненты размещают метафору в разных местах смысло­вого и семиотического пространства (ближе к референтам или к подра­зумеваемым смыслам, к процессам генерализации или индивидуализации смысла и др.), и потому эти позиции остаются несоизмеримыми, хотя их можно и нужно было бы пытаться взаимоувязать. Вне зависимости от того, трактуется ли метафора как языковая, неязыковая, находящая­ся на грани между лингвистическим и внелингвистическим, текстовым и внетекстовым, это позволило бы нам прояснить общий механизм ин­теллектуальной, эмоциональной, перцептивной работы - на той стадии, когда он еще не предполагает разведения результатов на разнооформленные отсеки культуры. Тогда яснее предстанут вторичные тяготения и слияния (например, нынешние скрещения философии и литературы: они могут быть поняты не сами по себе, но лишь на фоне взаимодействий философии и риторики в разные периоды истории культур.

Важная часть средств, употребляемых Дерри­да, заимствуется по аналогии из современных пластических искусств. Ра­нее пространство и время предполагали какие-то четкие координаты (близкое-далекое, внешнее-внутреннее, верхнее-нижнее), в которых фиксировались предметы созерцания, восприятия, постижения. А теперь и сами предметы, и те пространственно-временные координаты, в ко­торых они даются, теряют свою устойчивость. Возникают новые воз­можности их соотнесения: они обнаруживаются в разрядках, разбивках, промежутках, интервалах, артикуляциях, а также в Других заметных и не­заметных переходах пространства и времени Друг в друга.

Современные эксперименты с пространством в самых разных обла­стях культуры были, по сути, отсроченным ответом на ту проблему, в ко-

[78]

торую некогда уперся Кант, который исходил из невозможности прост­ранственного представления внутреннего опыта и потому — из невозмож­ности теоретических гуманитарных наук (например, знания о душе или теоретической психологии). Современные искусства и соответствую­щий им опыт мысли изменили представления о внутреннем и внешнем, сделали внутреннее пространственно представимым в гораздо большей степени, нежели это когда-либо казалось возможным. Предлагаемые нынче схемы обоснования знания уже, как правило, не требуют внут­реннего очищения содержаний сознания, их возгонки к сущностям: они исходят из постоянного достраивания и доращивания образов, предме­тов, из постоянных сдвигов в самих координационных сетках. Коль ско­ро ни цель, ни средства, ни предметы, ни пути мысли заранее не опре­делены, ее топология, пространственное развертывание оказывается почти сказочным: пойди туда, не знаю куда, принеси то, не знаю что. Ку­да ни повернешься — все сплошь заколдованные места: думая, что уда­ляемся от них, мы вновь к ним приближаемся, а надеясь вернуться, ни­когда не попадаем туда, откуда вышли; таким образом возникает как бы двойное движение, парадоксальным образом включающее приближение и отдаление.

Плотный строй текстовых ассоциаций по сходству (метафор) и по смежности (метонимий) создает это непривычное пространство дейст­вий мысли и языка. Архаика и архисовременность, фольклор и гипер­текст в нем уравниваются: ни там, ни тут нет ни начал, ни концов; ни центра, ни периферии; ни определенного входа или выхода; нет ни от­правных пунктов, ни пунктов назначения, и мы вообще забыли, куда едем, только какие-то промежуточные станции мелькают... Может быть, от­сюда - исключительная избыточность текста Деррида; подчас он с ма­ниакальной настойчивостью повторяет почти одно и то же (такие поня­тия, как след, письмо, различАние, восполнение нередко описываются почти одинаковыми словами), но это именно не одно и то же — посколь­ку записано в разных контекстах. Эти различающе-уравнивающие ме­ханизмы позволяют навести интертекстуальные мосты между любыми произведениями — сплошь вторичными, состоящими из подлинных или мнимых цитат, отсылок, реминисценций, в которых всякое слово — чу­жое, но все чужое может войти в твой текст.

Четкой границы между мыслью и бытием, природой и культурой не существует, достраивание и подмены имеют место везде. Как действует мысль? Собирает все разнородное, просеивает, отбирает сходное и пр. Но все это — материал, который не схватывается синтезом, тем более — мгно­венным, для этого нужны отстранение в пространстве и отсрочка во вре­мени. При этом человеческое сознание по сути своей гетерогенно и пред­полагает разные операции: как действия с дискретными элементами

(текстами как цепочками сегментов), так и взаимоналожение смыслов в одновременности. Можно предположить, что в любом случае схемы те­ла и сознания связаны между собою теснее и интереснее, чем мы рань­ше думали, а потому их новые взаимодействия могут породить и новые мыслительные абстракции, и новые пластические формы.

Современный сдвиг антропологической проблематики заключается в осмыслении во-площенности рефлексивного сознания и одухотво­ренности телесного. Это звучит архаично, но содержит радикально но­вое понимание основ человеческой жизни и понятийных схем ее по­стижения. Важно не только сознание как рефлексивная способность, не только интуитивный акт, но и жизнь сознания, укорененного в теле (те­ле индивида и теле культуры). Наверное, именно это и показывает нам абстракция прото-письма: интуиция не оставляет следов, а письмо на­царапывает следы. Но для того чтобы понять это, нам нужна такая эм­пирия, которая бы сопротивлялась "возгонкам" и "сублимациям", ко­торая сохранялась бы в виде следов, не теряя своей энергии, в конечном счете "поддерживающей" любые философские абстракции. Ткань текста, письмо плетется в результате челночного движения между рефлексив­ным и эмпирическим, трансцендентальным и телесным⁹.

Парадоксальные объекты

Оппозицией активного и пассивного Дер­рида практически не пользуется, но все же можно утверждать, что ди­намическая позиция ему ближе. Означение в динамике порождает нео­жиданные эффекты взаимоналожений, о чем уже говорилось. Даже те термины, которые имеют более или менее точный смысл, в силу отсроч­ки и отстранения все равно поглощаются и размываются новым контек­стом. Все случается "не вовремя" и не на своем месте и поглощается маревом чуждых резонансов. И это, наверное, вполне реалистическая ме­тафора того, как вообще происходит означение в человеческом интер­текстуальном мире.

Большая эпистемологическая сложность, связанная с этой познава­тельной динамикой, - "почти-немыслимое" как предмет мысли. Так, поч­ти непостижимым для разума было особое душевное и телесное состо­яние любви у героя Руссо. Почти-общество, почти-язык - что делать с этой "незавершенностью"? Достроить объекты до новых опознаваемых состояний или, напротив, урезать их до прежних опознаваемых состо-

⁹ Парадоксально-пространственный оттенок имеют почти все главные понятия Деррида: письмо, след, различАние, восполнение (как достраивание-изъятие). Сре­ди новых понятийных мест, недавно обнаруженных, - "хора" (площадь) из "Тимея" Платона - такая открытость, которая, как считает Деррида, подрывает всю платоновскую систему; такое пространство, к которому не относятся никакие определения (не умопостигаемое, не чувственное, но оба сразу), - это вмести­лище гостеприимства, дружбы и дара как событий.

[80]

яний (так, руссоистское "почти-общество" можно и достроить до пол­ноценного общества, и урезать, вернув назад в природу). Главные сред­ства для наших мыслительных экспериментов — технологические (до­страивание) и биологические (прививки и выращивание): они по-разному использовались в формализме, структурализме и постструктурализме, что заслуживало бы отдельного изучения.

А пока мы находимся в пределах грамматологии, эти невозможные объекты только-только начинают появляться. Наряду с "почти-обществом", "почти-языком" как внешними парадоксальными структурами, па­радоксальное чувство нахождения между жизнью и смертью испытал герой Руссо на острове Сен-Пьер. Но не только реальные и психологи­ческие травмы нужны для того, чтобы войти в область парадоксальных объектов. Достаточно одного человеческого воображения, позволяюще­го человеку совершенствоваться, не достигая совершенства, для того чтобы все необходимое в человеческом мире оказалось как бы невозмож­ным. Это балансирование на грани возможного и невозможного, невоз­можного, но необходимого, становится чертой философии, которая не боится зияний, трещин и пределов. Со временем у Деррида нарастают (и числом, и весом) эти новые "предметы" — вера, смерть, дар, дружба, сообщество, справедливость.

Все они предполагают такую форму "неразрешимости", которая по­вернута к сообществу, к отношениям между людьми. Например, дар — это парадоксальное состояние и для дарителя, и для получателя; оно ис­ключает благодарность, признательность, необходимость возврата и отдаривания — осознанные или неосознаваемые. Если в традиционных обществах дарообмен предполагал непрерывные цепочки отдариваний, то в данном случае дар отличается как раз тем, что останавливает кон­вейер замещений. Точно также и акт гостеприимства должен быть аб­солютным и безусловным, он должен быть даром, чтобы вообще — быть. Но где в человеческом мире абсолютность и безусловность? Здесь инте­ресна сама идиома Деррида "pas d'hospitalite" — одновременно и шаг (жест) гостеприимства, и невозможность гостеприимства в абсолютном и безусловном смысле¹⁰.

Далее это смерть (традиционная философская тематика): как возмож­на моя смерть и высказывание о ней? Здесь парадокс раздваивается: од­но дело — ситуация умирающего, в которой он выступает, едва ли не впервые за всю свою жизнь, как единственный, уникальный и незаме­нимый (подмены возможны только в сказках); другое дело — ситуация остающихся в живых: они принуждены к работе скорби, к отделению ("секретированию") от себя тех сторон жизни, которые были связаны с умер-

¹⁰ De 1'hospitalite (A. Dufburmantelle invite J. D. a repondre). P., Calmann-Levy, 1997, р. 129.

[81]

шим, к обучению жизни без умершего: эта работа, по определению, незавершима и сугубо индивидуальна, хотя и важна для любого человека, поскольку не только смерть, но и другие значимые утраты (символиче­ская кастрация, лишение) предполагают подобного рода усилия.

Возьмем справедливость: она путает карты любого расчета и подсче­та (отмщений или воздаяний) и тоже может быть описана только как "дар". Справедливость всегда неравна самой себе, неоднородна и несамотождественна: она требует постоянного превзойдения задаваемых за­коном условий и потому никогда не осуществляется полностью. Стало быть, суждение о справедливости не может быть теоретическим: оно требует от нас каждый раз заново изобретать условия справедливости". Конечно, поначалу мы считаем и рассчитываем, следуем правилам, за­конам и обычаям, но в какой-то момент все это в нас должно остано­виться — чтобы могло наступить состояние, в котором должен совершить­ся акт другого порядка значимости.

Сродни справедливости — вера. Деррида различает религию и веру, как и Киркегор, для которого вера (в отличие от религиозного учения) парадоксальна. Подобно справедливости и дару, она предполагает ради­кально деконструктивный жест, который равно относится ко всем рели­гиям (по крайней мере монотеистическим — иудаизму, христианству, ис­ламу). Парадоксальным образом вера вообще нерелигиозна, она не может быть полностью определена никакой конкретной религиозной позици­ей, текстом, системой, институтом, и именно в этом смысле она абсо­лютно универсальна. А без веры (ибо ведь и каждый речевой акт есть обет, обещание, свидетельство), без акта доверия другому — никакое общест­во невозможно. Философия "на пределе", философия с помощью пре­дельных понятий обязана помыслить это: вся сложность в том, чтобы по­том соотнести с этими ее мыслями этику и политику, демократические институты, всю социальную жизнь. Политика, мораль и право — все это не имеет права экономить на сомнениях, на апориях; они — условие их осуществления.

Итак, мы выявили отдельные системные фрагменты в несистемной ткани текстов и наметили набор концептуальных средств, с помощью ко­торых ведется деконструктивная работа. Мы заметили, что статус объ­ектов Деррида многообразно особый - либо это были необъективируе­мые объекты в классическом смысле слова (условия возможности объектов, которые сами не объективируются); либо недозревшие объ­екты, подлежащие восполнению-достраиванию; либо различного рода неразрешимости, которые в своей заостренной форме ("невозможное, но необходимое") парадоксальным образом смыкаются с самыми тра-

¹¹ Force de loi. P., Galilee, 1994.

[82]

диционными для философии объектами — вроде тех, с которых когда-то начинал Сократ. Постараемся теперь рассмотреть все это в более об­щем горизонте умонастроений, где складывался и проект деконструкции.

Если оглянуться на почти столет­нюю историю развития европейской философии, то можно увидеть, что с некоторых времен философы стали заботиться не столько о продол­жении общего дела, сколько о ниспровержении всего того, что было до них. Все они ниспровергают предыдущее (как метафизику), а потом и сами попадают под шквал очередных ниспровержений. Чем больше фи­лософия становилась не общим делом мысли, а стремлением к неповто­римости личной манеры, тем ближе она подходила к искусству и даль­ше отходила от науки. Как и раньше, философия ощущает и внутреннюю потребность переосмыслений, и вызов извне, со стороны современной жизни, науки, искусства, социальной практики. То и другое смыкаются:

чтобы хорошо опровергать предыдущее, нужно найти точку опоры, а где ее искать — внутри и/или вовне?

Были периоды, когда философия имела четкое представление о сво­их возможностях, исходя из определенного набора антропологических способностей человека. Кант мог смело проводить разграничительные линии между наукой, искусством, этикой, сферой свободного сужде­ния — и все потому, что он знал, как именно чувственность обобщает дан­ные внутреннего и внешнего опыта в формах пространства и времени, рассудок подводит этот опыт под общие понятия, разум имеет дело с бо­лее высокими синтезирующими принципами, применение которых к недозволенным объектам неизбежно приведет к апориям и т. д. Как известно, Кант считал свою схему универсальной, хотя строил ее в со­ответствии с опытом естественных наук своего времени и сам был не толь­ко философом, но и ученым. Однако теперь эти представления пошат­нулись: кто, что, чем и как познает, какой результат получает и чем может его обосновать? Это предполагает и новый взгляд на мыслительный ап­парат, и новые представления о возможном предмете познания.

По целому ряду причин (среди них — сопряжение высоко аналитичного наследия картезианства с немецкими глубинами познавательного синтеза) во Франции происходили многие интереснейшие мыслитель­ные эксперименты последнего столетия. В общей лаборатории прора­батывались и наследие феноменологии (когда, вслед за Хайдеггером, Сартр применил феноменологические процедуры к свободе, Мерло-Понти - к телу, Рикер - к значению, а Деррида обобщил их, поставив